Adoptada por Nietzsche desde su mocedad en formulación germinal pero expresa claramente y expuesta, la idea de un devenir cíclico eterno del universo[i] va sufriendo paulatinamente en su pensamiento un profundo y muy importante proceso de transformación que se verá desgraciadamente interrumpido por la pérdida de su equilibrio racional hacia fines de 1888. Para entonces ha llegado a ser su concepción fundamental, basamento de todo su edificio filosófico; pero, y a pesar de estar en pleno curso de desenvolvimiento, conservará ya muy poca vinculación con sus balbuceantes inicios en el espíritu del joven de 1862 y, lo que es mucho más destacable, con la totalidad de sus antiquísimos precedentes mitológico-religiosos.

En efecto, los orígenes de la concepción son muy remotos: se la puede ubicar en las viejas creencias e ideas religiosas de las más antiguas civilizaciones del Asia arcaica, incluidas las que emanan del propio Zend-Avesta, compuesto por el Zaratustra histórico, profeta y reformador de la religión étnica tradicional del Irán. De allí pasa a la filosofía griega, hallándosela en Anaximandro y los pitagóricos hasta en los estoicos, pasando por Empédocles y, según el mismo Nietzsche, quizás en Heráclito,[ii] aunque esenciales contradicciones con la médula del pensar heracliteo -así como la dudosa objetividad de las fuentes de los fragmentos que suelen invocarse en su favor- tornen muy discutible esa posibilidad.[iii] Surca la Edad Media, originando atrevidos y peligrosos panteísmos en algunos teólogos cristianos, para arribar a nuestra era contemporánea, en donde cobra nuevos bríos con el aporte de formulaciones científicas.[iv]

Esta dimensión físico‑cósmica de eterno retomo es considerada por Nietzsche, en una determinada etapa de su vida y producción, con indiferencia y no sin cierta ironía.[v] No obstante, siete años más tarde en 1881, el pensamiento, ahora como del eterno retorno de lo mismo (die ewige Wiederkunft des Gleichen), irrumpe bruscamente, al modo de una revelación en la totalidad de su ánimo, lo embarga y posee desde ese momento en adelante y para siempre.[vi] Nietzsche pretenderá confirmarlo científicamente con diversos argumentos que no llegan a alcanzar una convalidación indubitable ni siquiera para sí mismo;[vii] pero, aun así, ha variado de manera radical: ha dejado de ser exclusivamente una «doctrina» sea científica o filosófica, para devenir «el sentimiento más alto»,[viii] «el pensamiento más pesado»,[ix] «el pensamiento de los pensamientos»,[x] expresiones todas que ubican al eterno retorno de modo preferente en el ámbito personal e íntimo y muestran hasta qué punto se ha incorporado a la existencia nietzscheana y la ha transformado esencialmente. El eterno retorno de lo mismo mantendrá su aspecto científico-filosófico objetivo, cósmico pero en este sentido perderá, por lo menos y en el mejor de los casos, relevancia vital; su dimensión más profunda pasará a ser su significación antropológica, su gravitación existencial, su peso sobre la decisión del momento, frente a lo cual todos sus restantes contornos han de girar accesoria y dependientemente.

2. El demonio en la existencia

Por ello no es de extrañar que la vez primera que Nietzsche presente como suyo tal pensamiento, posea su comunicación un acentuado tono antropológico, y su aforismo encierre ya, por la forma y el fondo de lo que ha de ser pensado, una alternativa que obliga a una elección originariamente existencial.

Hacia fines de 1881 -año de la irrupción de la idea en su vida- y mediados de 1882, momento de la publicación de los cuatro primeros libros, Nietzsche está escribiendo en Génova La gaya ciencia y, a la vez como resulta claramente perceptible del último de sus aforismos, elaborando interiormente y redactando los manuscritos del Also Sprach Zarathustra, que publicará entre 1883 y 1885, obra destinada fundamentalmente a la transmisión poético filosófica del pensamiento del eterno retorno de lo mismo, más que de modo expositivo, a través de la configuración propia de la personalidad del maestro que lo transmite y asume que lo transmite asumiéndolo.

En el penúltimo aforismo, el que lleva el número 341, de La gaya ciencia, y luego de una sutil preparación del tema por vía de los fragmentos que lo anteceden, en donde se menciona y valoriza repetidamente la vida,[xi] de pronto, ya por finalizar la obra, y en la forma de un interrogante de honda repercusión vital, introduce Nietzsche su concepción. El aforismo lleva por título El más pesado de los pesos (Das grösste Schwergewicht), encabezamiento que de un solo golpe sitúa el eterno retorno en el interior mismo de la existencia humana bajo el aspecto de una carga la más pesada y difícil de sobrellevar, que es menester soportar y asumir. Dice así: «Qué dirías si algún día o una noche un demonio se deslizase hasta tu más apartada soledad y te dijese: ‘Esta vida, tal como tu la vives ahora y tal como la has vivido, tendrás que vivirla aún una vez más y un número infinito de veces; nada nuevo habrá en ella, sino que cada dolor y cada placer, cada pensamiento y cada gemido, y todo lo infinitamente pequeño y grande de tu vida, tendrá que retornar para ti, y todo en el mismo orden y en la misma sucesión -e igualmente esta araña y este claro de luna entre los árboles, y también este instante y yo mismo. ¡El eterno reloj de arena de la existencia no cesará de ser invertido de nuevo- y tu con él, corpúsculo de polvo!’ ¿No te arrojarías al suelo, rechinando los dientes y maldiciendo al demonio que así te hablara? O bien has vivido ya el instante prodigioso en que podrías responderle: ‘¡Tú eres un dios y jamás he oído algo más divino!’ Si este pensamiento ejerciera sobre ti su imperio, te transformaría, haciendo de ti, tal como eres, otro, te aniquilaría quizás; la cuestión a propósito de todo y cada cosa (¿quieres esto aún una vez más y un número infinito de veces?’ pesaría como el peso más pesado sobre su proceder. O bien ¿cómo tendrías que estimarte a ti mismo y a la vida para no desear nada más que esta última y eterna confirmación y sanción?».[xii]

3. La decisión del instante

«El más pesado de los pesos» persigue al hombre a la más recóndita de sus soledades;[xiii] frente a su presencia y acuciamiento de nada vale la fuga hacia el anonimato supuestamente salvador: hasta allí llega el demonio del pensamiento de los pensamientos obligando al hombre a enfrentarse con su ser más propio, haciéndole decidir por su manifestación u ocultamiento.[xiv] Ese refugio al que se tiende en el acto de evasión es, para Nietzsche, el nihilismo decadente, el platonismo terminado que sigue, a pesar de ello -o por ello mismo-, proyectando sus sombras fantasmales en cuya realidad nadie cree pero todos siguen temiendo. El pensamiento del eterno retorno de lo mismo, fundado en el instante que debe ser asumido existencialmente, obliga a la opción, no bajo la forma de una respuesta lógica o racional, sino a través de una particular decisión acerca de la actitud vital a adoptar frente a él: O arrojarse al suelo, rechinando los dientes y maldiciendo la concepción demoníaca que nos enfrenta con nuestro si mismo propio y nos obliga a asumirlo, peso enormemente pesado de soportar cuando se trata de manifestarlo no por una ni dos ni cien veces, sino infinitamente, por toda la eternidad; pesadez existencial que transporta consigo las vivencias de todos los padeceres, humillaciones, frustraciones y menoscabos soportados que volverán exactamente como fueron, y ante lo cual la inautenticidad originaria ínsita en nuestro ser lleva a la evasión y al falso refugio del nihilismo decadente. O bien, transformarse, hacerse otro -o sea: el que se es- bajo el influjo del pensamiento de la eterna reiteración libre del instante, realizarse auténticamente conforme al sí mismo personal de cada cual y estimar dicho pensamiento como divino por su influencia incentivante de la vida, en su retorno infinito, sentido, anhelado, amado tal como fue en su mismidad. Con expresión nietzscheana famosa -que ahondaremos más adelante-: amor fati.

En la última parte del aforismo reside toda la clave de su gravitación antropológica, en el sentido de la posibilidad de autotransformación, aparentemente negada por su comienzo nihilizante; ahora se advierte que lo que Nietzsche considera fundamental para la superación de sí mismo, para la conversión en alguien más auténtico, si así es querido, es precisamente el querer el instante vivido, el volver a quererlo como si fuese la primera vez, pero con plena conciencia de que ha de hacerse eterno tal como fuese querido, esto es, repetible de manera infinita.[xv]

Asoman ya los dos enfoques posibles del eterno retorno de lo mismo, que se contrapondrán en toda la obra contemporánea y futura de nuestro pensador: el nihilista del «todo es en vano» y de la absurdidez del esfuerzo de superación personal, pues la vida volverá siempre tal cual fue; el existencial de la pervivencia del instante y, por ende, de la importancia de quererlo repetible tal como fue para toda la eternidad.

4. Incipit Zarathustra

Lleva pues consigo, esta primera comunicación del eterno retorno de lo mismo, el sello que lo acompañará a lo largo de toda su trayectoria en el pensar nietzscheano, por espacio de intensos años de profundo ahondamiento espiritual: el de ser asumido de manera vital y transformarse existencialmente conforme a él. Por tal exigencia de actitud -más que por la simultaneidad temporal de las reflexiones de su expositor- está preanunciando la salida a escena del protagonista heroico de esa transformación vital: Zaratustra. No resulta, por tanto, casual que el último aforismo de la obra que comentamos, el número 342, sea titulado «Incipit tragedia», y su contenido no sea otro, con muy leves variantes formales, que el primer parágrafo del prólogo o discurso preliminar de Así habló Zaratustra, cuando el personaje protagónico se prepara, luego de diez años de vida retirada y tras su invocación al sol, a descender nuevamente al mundo y volver a ser hombre entre los hombres. Por tal circunstancia también es que, años más tarde, en aforismo ya clásico de El ocaso de los ídolos (1888): «De cómo el ‘verdadero mundo’ terminó por devenir una fábula. Historia de un error», finalice su sexto parágrafo -el correspondiente a la etapa del nihilismo creador propiamente nietzscheano- de la siguiente manera: «(Mediodía; instante de la sombra más corta; el fin del larguísimo error: punto culminante de la humanidad: INCIPIT ZARATHUSTRA)».[xvi]

Zaratustra, maestro dignísimo y pensador de excepción, es el espíritu trágico -o lo que es lo mismo: heroico, que enseña su pensamiento con su propia asunción y consiguiente transformación personal a fin de devenir el que es; pero que debe descender en su ocaso, tal como el sol, y hacerse hombre para poderlo superar y ser más: superhombre. Esta superación sólo es lograda en la tercera parte de la obra, de composición ascensional, a través de la modalización íntima de la personalidad del personaje central, y alcanza por fin en la cuarta parte la plena confirmación individual y la repercusión social que ella exige. Así habló Zaratustra es libro, más que para ser leído, para su recepción por vía templeanímica, ya que su páthos fundamental es de este tipo. Esta comunicación la intenta establecer el autor al compás de los cambios vitales del protagonista. Zaratustra, espíritu libre, ha conquistado su liberación luego de diez años de meditación solitaria en su caverna de las altas montañas que rodean a su patria asiática: se ha redimido de su error como creador de una moral basada en el bien y el mal, e inicia ahora su descenso al mundo humano a fin de enseñar la doctrina del superhombre y la del eterno retorno que la posibilita. Zaratustra mismo -tal es lo resaltante en la obra- debe llegar a ser el que es: más que el hombre que ha condescendido ser, superhombre, por el camino de la decisión espontánea y auténtica de asumir el peso existencial, el más pesado, del eterno retorno de todas las cosas en el curso de la circularidad cerrada del tiempo.

Las dos primeras partes del Zaratustra están dedicadas a la exposición de las ideas y nociones más accesibles y menos dificultosas de compresión y aceptación por parte del lector copartícipe de la plasmación de la figura del maestro expositor: último hombre, superhombre, muerte de Dios, trasvaluación de valores, que es su consecuencia, todo ello es presentado por intermedio de símbolos traducibles a pensamientos por Nietzsche en la primera, que culmina con frase clave: «Muertos están todos los dioses: ahora queremos que viva el superhombre». ¡Sea ésta alguna vez, en el gran mediodía, nuestra última voluntad!.[xvii]

5. Zaratustra y el tiempo

En la parte segunda, luego de abordarse otros temas capitales, vida, muerte, voluntad de poderío, al igual que ocurría, según vimos, en La gaya ciencia, comienza el tratamiento progresivo del problema que nos ocupa: los capítulos finales, especialmente los titulados «De la redención»: «De la cordura frente a los hombres» y «La más silenciosa de las horas», referidos todos el tiempo, están anunciando lo que adviene y preparando templeanímicamente al lector para la recepción del mensaje fundamental. En «La más silenciosa de las horas» Zaratustra, en profundo diálogo consigo mismo, desde el fondo callado de su ser recibe el llamado, que es la exhortación de su sí mismo auténtico, a asumir sin retaceos su pensar del tiempo y, por ende, el del eterno retorno de lo mismo: a transformarse por fin en superhombre y el maestro ejemplar que es. El personaje protagónico se resiste, por lo que en seguida veremos, y el soliloquio culmina con esta palabras conminatorias: «¡Oh Zaratustra, tus frutos están maduros, pero tú no estás maduro para tus frutos! Así que vuelve nuevamente a tu soledad: pues debes ablandarte aún!».[xviii] Esto es: Tú enseñas las doctrinas del eterno retorno y del superhombre, pero no has llegado todavía a ser digno de ellas: ¡transfórmate!

Zaratustra ha de devenir el que es en función del tiempo, pero no pensado de manera vulgar, sino en forma circular y en su significación más pesada para el hombre, como eterno retorno de lo mismo; aunque, a la vez, con la posibilidad siempre presente de la pervivencia eterna del instante tal como él se realice. Si Zaratustra quiere ser Zaratustra -y lo debe querer de acuerdo a su ser-, ha de enfrentarse con ese instante crucial que va a valorizar, para la eternidad, a todos los instantes venideros. El camino está marcado, se lo ha señalado a Zaratustra su propia mismidad desde lo más hondo de sí misma. Pero falta la premonición reveladora; Zaratustra ha de enfrentar nuevamente al tiempo, esta vez al modo de una visión enigmática que él, adivino y descifrador de la vida misteriosa, debe interpretar y llevar a la praxis vital asumiendo su postrera transformación existencial.

6. Instante y eternidad

En la parte tercera, que comienza con un capítulo preparatorio, plantea Nietzsche en el segundo, titulado «De la visión y del enigma», el problema en su aspecto central -esto es, existencial- de la concepción del eterno retorno de lo mismo y la necesidad de su asunción propia y auténtica para su verdadera y más honda comprensión.

Zaratustra narra a los marineros que lo llevan de vuelta a su patria, junto al lago Urmi, y a sus dominios en las montañas de Asia -por ser ellos los perseguidores de aventuras y los que sienten la embriaguez del enigma y el amor al crepúsculo-, la visión que ha tenido durante el viaje y el interrogante que debe descifrar de modo necesario para poder llegar a ser el que es. Ha soñado su ascensión existencial dificultosa la misma que está efectuando desde el comienzo de la obra, o sea, su descender a nivel humano a fin de superar dicha condición-, llevando a cuestas su «espíritu de la pesadez», su inautenticidad originaria que no le ha de abandonar mientras sea humano, bajo la forma de un «medio enano-medio topo», que vierte en su cerebro «pensamientos de plomo» con la intención de amilanarlo en su ascenso superador. Zaratustra en cierto momento, siguiendo la voz de su ser, se detiene, y luego de increpar por dos veces al enano con expresiones que reflejan claramente su decisión de sobrepasar su enfermedad humana o perecer,[xix] plantea la problemática de la esencia del tiempo, que lleva consigo la del eterno retorno de lo mismo. Sabia y nada accidental ocurrencia la de Zaratustra: es precisamente este pensamiento el que obligará al enano de la inautenticidad a que deje de serlo, a que desaparezca, como ha de ocurrir, único modo de deshacerse de él.

Zaratustra se descarga, al menos provisoriamente, del peso de su nihilismo decadente (su «demonio») y, con el enano en el suelo, se inicia el diálogo sobre el tiempo, en cuyo transcurso el enano personifica -como no puede ser de otro modo- la expresión vulgar y negativa del eterno retorno. El punto de partida es la concepción lineal del tiempo, según la cual futuro y pasado, dos infinitudes, se encuentran y chocan en el instante; constituye la imagen temporal mundana, como sucesión infinita de ahoras, hacia adelante y hacia atrás; es lo que parece ser superficialmente el tiempo a una primera reflexión. El enano rechaza esta visión rectilínea y mundana, sosteniendo la de un tiempo circular.[xx] Introduce por tanto la idea del eterno retorno, pero de la manera más simple y vanamente pensada: en función de los sucesos y cosas que han de retornar tales como sucedieron y se manifestaron; esto es, la visión cíclica del eterno retorno que conduce directamente al nihilismo del circulo vicioso y, por ende, del todo en vano. De ahí la respuesta airada de Zaratustra.[xxi]

El eterno retorno de lo mismo no es la simple y objetiva reiteración del tiempo y de las cosas que en él se dan como no teniendo nada que ver con el hombre, como si el tiempo y los sucesos fueran exteriores y ajenos totalmente a la actitud humana frente a ellos. Por eso, muy distinta es la intelección del problema cuando se pone el acento, no en el futuro que se hará pasado y recíprocamente, sino en el instante (Augenblick); en el instante que se eternizará por su infinito retornar tal como fue decidido y querido, y que por lo mismo exige una toma de posición existencial propia, personal, desde el momento en que se formula la interrogación acerca de la posibilidad del retorno eterno de lo acaecido en su mismidad ontológica.[xxii] Ahora el eterno retorno de lo mismo deja de ser una teoría científica que trasciende al hombre o una tesis filosófica que lo condena y anula, para penetrar en su interioridad, requerir su compromiso y responsabilizarlo de su decisión libre: exige autenticidad para no falsear ese momento que ha de volver eternamente tal como fue.

Ante esta variante esencial del preguntar de Zaratustra por el tiempo y su fundamento ontológico, el enano calla y desaparece, nada tiene ya que decir o hacer el nihilismo decadente o la pesadez espiritual cuando se requiere lo contrario. La escena queda trunca, por el momento, pero la problemática del tiempo y su retorno eterno ha sido ya planteada en su raíz vital más honda, así como la exigencia de sus interiorización - de su «in-corporación»- como único camino para captarlo en su dimensión más profunda.

7. Nada eterna o afirmación del instante

Las dos interpretaciones posibles del eterno retorno de lo mismo, que ya se habían manifestado como antiéticas en la primera comunicación de La gaya ciencia, resultan ahora, en esta segunda del Zaratustra, confirmadas como contradictorias e incompatibles: allá enfocado directamente desde el punto de vista de las resonancias vitales y actitudes acorde con ellas del pensamiento demoníaco; aquí visto desde la concepción circular del tiempo y sus modos de interpretación. Pero en el fondo, ambas sobre la base de una problemática antropológica girando alrededor del instante.

Contemplado el transcurrir temporal desde sus aparentemente opuestas direcciones de pasado y futuro, todo lo que sucede es repetición de lo acontecido y lo que ha de ocurrir es lo sucedido que adviene nuevamente: pasado y futuro son lo mismo, el tiempo es un círculo vicioso, nada nuevo puede surgir, todo es en vano y absurdo cualquier esfuerzo o afán de superación personal. Es la condenación del nihilismo pasivo más extremo; la nada de nuestras vidas para la eternidad.[xxiii] Rechinar de dientes, rechazo del demonio enloquecedor, evasión, venganza, inautenticidad; el enano de Zaratustra es quién así se expresa -con la consiguiente admonición por parte de éste.

Pero si futuro se torna pasado y pasado a su vez futuro, ambos se unifican y sintetizan en la vivencia del instante. El instante es pasado y futuro al mismo tiempo que presente; no es un ahora que tan pronto es ya se sumerge en lo sido, ni un futuro que adviene como posible presente: el instante es, para la eternidad, presente, pasado que retornará, conservando positividad y presencia del tiempo; aún futuro, no es hipotético presente sino siempre el mismo instante que fue, que sigue siendo en el pasado y que ahora retorna necesariamente al presente. Todo el fluir del tiempo es un devenir de instantes eternos como presencias ontológico-temporales.

Afirmar el instante es valorizar la vida frente a y contra todo platonismo despreciador de ella; afirmar el instante es amar la vida, esta vida terrena eternamente deviniente y retornante por su ser. Bajo la forma del instante es la vida, ser del ente en tanto voluntad de poderío y eterno retorno estructurados en lo mismo, que se manifiesta y presencializa en cada uno de nosotros, exigiendo en todo momento una toma de posición personal respecto de ella: o la actitud de desprecio y rechazo de su modo de ser propio que es su eterno retornar tal como fue -actitud motivada por el pensamiento nihilista del todo en vano-; o bien la aceptación y aprecio de esa su mismidad, de re-quererla tal como es y será, de confirmarla, asentirla, asumirla, amarla. Por ello el instante, a través del cual la vida se revela y revelará siempre, es lo que debe ser afirmado y asumido, o sea, incorporado a nuestro ser, que es la vida misma tal como se ha dado en cada uno con su nota esencial de la eternidad.

Esta actitud frente a la vida, a la vida del instante, transforma nuestra propia existencia en su raíz ontológica. Ya no somos trasmundanos, nihilistas decadentes negadores de la verdadera realidad vital, sino, por el contrario, reveladores y afirmadores de la vida como ser, como esencia y presencia de y en los entes en su totalidad; forjadores del nihilismo extático, creador y sostenedor de un mundo de valores trasvaluados, en permanente movilidad y cambio, y de un hombre libre que ha reasumido sus propiedades y grandezas.[xxiv]

Esta suerte de modalización vital es la fundamental para la compresión, llamémosle existencial, del eterno retorno de lo mismo, en quien lo decisivo reside, más que en la reflexión no contradictoria, en su asimilación y vivencia como pensamiento y temple anímico íntimo, para, en función de él, alcanzar una transformación personal.

8. La interpretación en sus textos

Importantes textos nietzscheanos avalan esta interpretación; todos ellos exponen la doctrina del eterno retorno en sus aspecto más difícil de aceptar, o sea, en su faz nihilista, pero a la par y seguidamente de esa presentación, también todos asientan la alternativa de aceptación o rechazo de la vida depositada en manos de la decisión humana libre.

El ya analizado aforismo número 341 de La gaya ciencia, primera exposición del problema, es, por la forma y el contenido, y por constituir el punto de partida de la reflexión, quien da la clave para todas las restantes interpretaciones, tanto de los textos editados por su autor que lo han de seguir en el tiempo como de los que quedarán sin publicación en carácter de póstumos. De este aforismo, el fragmento decisivo -como ya hemos señalado en el parágrafo 3- es el que dice: «Si este pensamiento ejerciera sobre ti su imperio, te transformaría, haciendo de ti, tal como eres, otro, te aniquilaría quizás; la cuestión a propósito de todo y de cada cosa: ‘¿quieres esto aún una vez mas y una número infinito de veces?’ pesaría como el peso más pesado sobre tu proceder».[xxv]

Está aquí asentada la posibilidad de la transformación existencial por obra de la aceptación y vigencia del pensamiento de los pensamientos: a la vez, hacia el final, el fragmento alude claramente al querer afirmativo del instante vivido, al requerirlo para toda la eternidad como lo fundamental para el logro de la autenticidad y consiguiente superación personal. Sobre ese volver a querer infinito recaerá, como lo veremos en seguida, en el Zaratustra todo el peso de la alternativa existencia transformadora, re-querer que redime a la voluntad de su primaria actitud de venganza sobre el tiempo y la vida que en él se expresa al no poder modificar su pasado como lo que fue.

Fragmentos póstumos de esta época (1881-1882) en que Nietzsche está escribiendo La gaya ciencia confirman y fundamentan una vez mas nuestra interpretación. Veamos los principales:

«‘Pero si todo es inevitable, ¿qué puedo yo disponer sobre mis actos?’ El pensamiento y creencia es un peso pesado que gravita sobre ti al lado de los demás pesos, y más que ellos. ¿Tú dices que la alimentación, el lugar, el aire, la sociedad te transforman y condicionan? Pues bien, tus creencias lo hacen aún más, pues ellas te determinan a escoger la clase de alimentos, el lugar, el aire, la sociedad. -Cuando llegues a incorporar el pensamiento de los pensamientos, éste te transformará. La pregunta frente a todo lo que te dispongas a hacer: ‘¿es esto de tal modo que yo lo quisiera hacer infinidad de veces?’ es el más pesado de los pesos».[xxvi]

«¡Hombre! Toda tu vida es como un reloj de arena que sin cesar es invertido y siempre vuelve a correr un gran minuto de tiempo es el intervalo, hasta que todas las condiciones, a partir de las cuales tú has devenido tú mismo en el movimiento circular del mundo, estén reunidas de nuevo. Y entonces volverás a encontrar cada dolor y cada placer, y cada amigo y enemigo, y cada esperanza y cada error, y cada brizna de hierba, y cada rayo de sol, y el conjunto de todas las cosas que te rodean. Este anillo, del cual tú eres un eslabón, volverá a resplandecer siempre otra vez. Y en el curso circular de la existencia humana en general se dará siempre una hora en que, primero para uno, después para muchos y por fin para todos surgirá el pensamiento más poderoso, el del eterno retorno de todas las cosas -será entonces, para la humanidad, la hora del mediodía».[xxvii]

«¡Imprimamos la imagen de la eternidad a nuestras vidas! Este pensamiento contiene más que todas las religiones que desprecian la vida como pasajera y enseñan a mirar hacia otra vida incierta».[xxviii]

«¡No vivamos contemplativamente esperando bienaventuranzas, bendiciones y gracias lejanas y desconocidas, sino de modo tal que una vez más quisiéramos vivir, y así eternamente! Nuestra tarea se nos presenta a cada instante».[xxix]

«Mi doctrina dice: vivir de tal modo que debas desear volver a vivir, ésta es la tarea -¡tú revivirás en todos los casos! A quien el esfuerzo proporciona el más alto sentimiento, que se esfuerce; a quien el descanso, que descanse; a quien la obediencia al orden, que obedezca. ¡Sólo debe ser consciente de lo que a él le produce ese más alto sentimiento y no retroceder ante ningún medio! ¡Le va en ello la eternidad!»?)[xxx]

«Todo es retorno: Sirio y la Araña y tus pensamientos de este momento, y este pensamiento tuyo de que todo es retorno».[xxxi]

«Desde el momento en que aparece este pensamiento cambian todos los colores y hay otra historia».[xxxii]

El capítulo titulado «De la redención» de Así habló Zaratustra, segunda parte, está totalmente dedicado al tema del querer redentor del instante eterno y, como lo adelantamos líneas arriba,[xxxiii] de la actitud de venganza de la voluntad, propia del nihilismo decadente, hacia la vida y el tiempo que la expresa por la imposibilidad de poder obrar sobre el tiempo que fue:

«‘Fue': así se llama el rechinar de dientes y la más solitaria tribulación de la voluntad. Impotente contra todo lo que está hecho -es la voluntad un malvado espectador para todo el pasado. (...)

Esto, sí, esto solo es la venganza misma: la aversión de la voluntad contra el tiempo y su ‘fue’. (...)

Todo ‘fue’ es un fragmento, un enigma, un espantoso azar -hasta que la voluntad creadora añada: ‘¡pero yo lo quise así!’

-Hasta que la voluntad creadora añada: ‘¡Pero yo lo quise así! ¡Así lo querré yo!’».[xxxiv]

Conclusión afirmativa y redentora del eterno retorno de todos los instantes subrayada páginas más adelante, en la tercera parte, capítulo «De las viejas y nuevas tablas», parágrafo 3:

«(...) -como poeta, adivinador de enigmas y redentor del azar les he enseñado a trabajar creadoramente en el porvenir y a redimir creadoramente todo lo que fue.

A redimir lo pasado en el hombre y a transformar mediante su creación todo ‘fue’, hasta que la voluntad diga ‘¡Pero así lo quise yo! Así yo lo querré’.

-Esto es lo que yo llamé redención para ellos. Únicamente a esto les enseñé a llamar redención.

Ahora aguardo mi redención -el ir a ellos por última vez».[xxxv]

Para finalmente agrupar las dos interpretaciones que estudiamos en el parágrafo 16 del mismo capítulo:

Y al final, todavía su cansancio pregunta: ‘¡para qué hemos recorrido caminos! ¡Todo es igual!’.

A los oídos de éstos les suena de manera agradable el que se predique: ‘¡Nada merece la pena! ¡No debéis querer!’ Mas ésta es una predicación para la esclavitud.

Oh hermanos míos, cual un viento fresco e impetuoso viene Zaratustra para todos los cansados del mundo: ¡a muchas narices hará aún estornudar!

¡También a través de los muros sopla mi aliento libre, y penetra hasta las cárceles y los espíritus encarcelados!

El querer hace libres: pues querer es crear: así enseño yo. ¡Y sólo para crear debéis aprender!».[xxxvi]

Fragmentos póstumos de la misma época del Zaratustra (18831885) ratifican lo expuesto y su interpretación:

«Yo os enseño la redención del río eterno: el río que se desvanece siempre en sí mismo, y siempre vosotros descendéis al mismo río, como los mismos».[xxxvii]

«Se debe querer desaparecer para poder otra vez nacer -de un día para otro. Transformación a través de miles de almas- que esto sea tu vida, tu destino:

Y para finalmente: ¡querer una vez más toda la serie!».[xxxviii]

«La vida misma ha creado este pensamiento, el más pesado para la vida; ella quiere pasar por encima de su más alto obstáculo».[xxxix]

9. Cómo se llega a ser el que se es

El episodio de «De la visión y del enigma» que hemos examinado en nuestro parágrafo 6, entronca con otro ubicado hacia el final de la tercera parte del Zaratustra, que lleva por título «El convaleciente». Zaratustra, ya en su patria y en su caverna, acompañado de sus animales, el águila altiva y la serpiente astuta, pasa su enfermedad de hombre y se transfigura al cabo de siete días y siete noches de ahondamiento en su autenticidad o sí mismo personal por la vía del acceso al pensamiento del eterno retorno de lo mismo y de la superación de la repugnancia que él le produce. Aquí vuelven a distinguirse nítidamente los dos aspectos de la doctrina; Zaratustra lo confiesa después de salir del trance: lo que le producía asco, náusea, asfixia y le impedía pensar -esto es: asumir, asentir, incorporar- la esencia retornante del tiempo era la vuelta de todo, de la misma e idéntica manera como fue, que conduce al en vano y al desgano,[xl] y sobre todo, el volver eterno del hombre, del hombre pequeño, del último hombre ya superado, el humano demasiado humano.[xli] Es el aspecto de la teoría que brevemente le presentó el enano y que ahora, en el mismo capítulo que analizamos, más extensa y bellamente le exponen sus animales.[xlii] Zaratustra acepta y aprueba la exposición como coincidiendo con lo que le enfermaba de asco y le impedía aceptar y expresar la doctrina.

Pero los animales de Zaratustra no pueden contemplar otra faz que ésta del eterno retorno; ellos se refieren al fluir y revenir de todas las cosas, al giro incesante de la rueda del ser, a su ciclo o anillo eternamente cerrado en sí mismo, al propio tiempo tortuoso y circular. Y así, de ese modo no se toca la esencia retornante del tiempo, sino la caducidad y renacimiento infinito de las cosas y sucesos en el tiempo, su finitud e ilimitada recreación. Es el ser -el ente en totalidad- en el tiempo y no ser y tiempo unificados encontrándose en la existencia humana.

En cambio Zaratustra es hombre -ahora más que hombre-, y ha llegado a serlo precisamente por haber modalizado su existencia en función de la superación del asco y enfermedad producidos por la resonancia íntima del pensamiento del eterno retorno. Zaratustra alude al episodio final del capítulo «De la visión y del enigma», a la escena del pastor y la serpiente negra que lo atraganta. Volvamos pues, por algunos momentos, allí.

Desaparecido el enano, el portón del «Instante», el perro que aúlla y que Zaratustra cree vagamente recordar de su primera y más antigua niñez, sobreviene la visión de un joven pastor retorciéndose en el suelo, con el rostro descompuesto y casi sin poder respirar, atragantado por una culebra negra. Ella simboliza, ahora ya lo sabemos, el nihilismo del todo en vano, que condena al desgano y dejarse estar, a la vez que provoca el asco frente a la vuelta de todo lo pasado tal como fue. Es el eterno retorno en su aspecto nihilizante que declara todo y por siempre como nada, al parecer impidiendo toda decisión modificatoria de las circunstancias ya dadas. Zaratustra trata de auxiliar al pastor tirando con todas sus fuerzas de la cola del reptil, pero sus esfuerzos son inútiles; hasta que una voz, desde el fondo de su ser, le trae la solución:

«’¡Muerde! ¡Muerde!

¡Arráncale la cabeza! ¡Muerde! -éste fue el grito que de mí se escapó, mi horror, mi odio, mi náusea, mi lástima, todas mis cosas buenas y malas gritaban en mí con un solo grito».[xliii]

Hecho esto por el pastor -el propio Zaratustra, conductor del rebaño irano-persa-, cortada y escupida lejos de sí la cabeza de la culebra negra nihilista decadente (su valor supremo en la forma de primera causa y principio de todas las cosas), se puso de pie esencialmente transfigurado:

«Ya no era un pastor, ni un hombre, -¡era un transfigurado, un iluminado que reía! ¡Nunca antes en la tierra había reído hombre alguno como él reía! ».[xliv]

Zaratustra en «El convaleciente», decíamos, alude a este episodio y lo descifra como perteneciente a su vida.[xlv] La visión premonitoria le ha mostrado el camino: el eterno retorno posee otra faz, otro aspecto más profundo que el aparente a la primera e inmediata meditación: ese rostro surge a la luz tan pronto y en la medida en que decidamos existencialmente de manera auténtica el instante, porque así y tal como lo hagamos -tal como lo queramos para toda la eternidad-, así ha de retornar para abocarnos a nuevas e infinitas decisiones existenciales autónomas.

10. La eternidad terrenal

Enfocado de tal modo, cobra vida eterna el instante de la decisión personal: sobre él pesa y reposa ahora toda la concepción. El instante ya no es un fugitivo ahora que tan pronto es, pasa y se hunde en el océano del olvido;[xlvi] es el éxtasis temporal que se eleva a único y eterno en su unicidad por cuanto pasado y futuro se encuentran y funden en él: pasado será futuro y futuro pasado, pero ambos quedan fijados en la eternidad del instante, a través de quién y sólo por intermedio del cual volverán indefinidamente.

Platón escribió alguna vez, hacia el final de su vida, que el tiempo (Khrónos) constituye «una cierta imagen móvil de la eternidad (Aioón)»[xlvii] -definición acorde con su doctrina de los dos mundos. Suprimido por Nietzsche el mundo suprasensible, superada la concepción de un mundo verdadero y otro falso, ahora Nietzsche puede hallar la eternidad en este mundo, único y verdadero, y hacer del tiempo deviniente y retornante la eternidad de este mundo y de esta vida, ambos únicos y los mismos hasta el infinito, no obstante el fluir aparentemente inagotable y cambiante de sus sucesos y momentos.[xlviii] Platón con su concepto de la eternidad representa la negación del tiempo; la muerte del mundo suprasensible (Dios) significa la negación de la negación y por tanto la afirmación y valorización del tiempo real y terreno, así como de la vida que en él se torna inmortal.

El eterno retorno de todas las cosas y sucesos los jerarquiza y manifiesta en su ser: son la vida tal como se exterioriza y revela en y a través del hombre. Por esto es que Zaratustra aprueba lo dicho por sus animales acerca de que el mundo es «un jardín»,[xlix] no obstante considerarlo a la vez «profundo», y «más profundo de lo que el día ha pensado».[l] El mundo se transfigura, como no puede ocurrir de otro modo, a la par que la existencia, ya que se corresponde con ella y es debido a simultánea creación».[li]

El devenir es intuido como ser bajo la forma de eterno retorno de lo mismo; el eterno retorno es ser como presencia o manifestación en el ente, es la presencia siempre renovada e infinitamente revelada de lo mismo en el ente. Devenir eternamente circular no al modo heraclíteo, en donde el lógos acompaña al fluir rigiendo y armonizando su multiplicidad y contradicción, sino en la forma de lo deviniente mismo, que no es, sin embargo, puro y mero fluir o pasaje efímero: es presencia que se eterniza en el instante repetible de manera infinita. El instante es la revelación efectiva del ser, que es eternidad (Mediodía).

Con el eterno retorno Nietzsche elude las críticas dirigidas por Cratilo, Platón y Aristóteles a la supuesta teoría del pánta rehéei de Heráclito; nada más lejos de él que el substancialismo parmenideo, pero no por eso el ser es lo fugaz y evanescente que concluye en el escepticismo. Nietzsche no es escéptico, aunque niegue la posibilidad de que la razón pueda conocer la realidad deviniente y, por ende, que haya «verdades» como adecuaciones o correspondencias con el objeto del pensamiento. El ser o realidad fluyente y retornante puede ser captado -y de hecho lo es, como voluntad de poderío en todos los entes, partiendo de nuestro propio cuerpo, que constituye su centro de incidencia. La voluntad de poderío, esencia «esenciante» de todo ente, es la denominación del impulso de superación y dominio siempre renovados de la vida en su noción metafísica; de ahí que ella sea el «último factum»,[lii] el hecho necesario final e indubitable que transfiere calidad de tal, en la medida que lo exige, al eterno retorno de lo mismo, pero a su vez éste, el eterno retorno, requiere de la voluntad de poderío como fuerza superadora y dominante para su permanente revelación como la presencia que es. En última instancia, la unidad de ambos es la cumbre de la meditación metafísica nietzscheana.[liii]

11. Libertad para la autenticidad

Pero si todo es un continuo volver lo que fue y tal como ha sido, ¿qué margen de libertad -imprescindible para la autenticidad- puede poseer el hombre para esa realización propia en cada instante de su existencia? ¿No condena la doctrina del eterno retorno de lo mismo al más inauténtico vegetar y dejarse vivir, ya que se haga lo que se haga no será otra cosa que lo que ha sido y no hay más alternativa que volverlo a vivir tal cual fue?

Este es el aspecto crucial de la concepción que de nuevo se nos aparece bajo la forma de posible supresión de la libertad humana para la decisión auténtica -o sea, la negación de su propia esencia- y que ya hemos visto planteada y resuelta por Nietzsche en los textos examinados en nuestro parágrafo 8. Pero el tratamiento muchas veces alusivo del problema o las soluciones no del todo claras han originado interpretaciones dispares respecto de lo que pensaba Nietzsche, así como del poder de convicción filosófica de su doctrina. Lo que hay que descartar decididamente es que Nietzsche opte por algún tipo de solución determinista o fatalista frente a la decisión vital humana.[liv]

El eterno retorno de lo mismo no encierra ningún fatalismo que suprima la libertad; ella es esencia y conquista permanente del hombre en la medida en que supera el nihilismo decadente y, con ello, la opresión de los pesos axiológicos que supone.[lv]

Ese proceso de conquista -que es re-conquista- de su ser libre y creador por parte del hombre está magistral y bellamente expuesto por Nietzsche en el capítulo titulado «De las tres transformaciones », de la primera parte del Zaratustra; tres transformaciones del espíritu y existencia humanos -camello, león, niño- que simbolizan todo el proceso ontológico-evolutivo del hombre, desde la máxima alienación mental a que está sometido dentro del platonismo metafísico-teológico-moral (camello) a su liberación tras dura lucha de todos esos pesos opresores (león), que obstaculizan, no sólo su emancipación total, sino, lo que es mucho más importante, su ser creador, creador de sí mismo, de su mundo propiamente humano y de la vida misma en su superación constante. Esta última etapa, la del hombre libre, libre para y no solamente de,[lvi] creador de sus destinos a través de su inserción querida en el juego cósmico del mundo y de la vida -que son una y la misma cosa- está simbolizada por el niño, inocencia frente al devenir inocente, sin culpas ni resentimientos propios de la comunidad alienante superada, pureza del libre nacimiento por sí mismo y amplia capacidad creadora de nuevos ámbitos culturales. Este niño es el posible hombre del futuro, el más allá del hombre, el superhombre; hombre libre, liberado y liberador del resto de los hombres, pero con el ejemplo de su autodecisión y consiguiente transformación más que con el socorro de una ayuda extraña.

Zaratustra mismo -lo hemos visto- nos ilustra con el fracaso de esta colaboración externa en el episodio del pastor, quien se salva de su asfixia no por la mano que se extiende desde afuera, sino por la propia decisión, libre y autónoma, de cortar de un poderoso mordisco la cabeza del reptil que lo atraganta. Esta autodecisión es la única salvadora. Y no puede ser de otra manera, ya que pertenece al ámbito del ser propio y más auténtico del existente humano, quien se hace a sí mismo libremente el que es o se entrega a la sujeción que lo atrae y pronto domina y deforma. Esta decisión existencial transforma al pastor: ahora ya no es un dominado y extrañado (camello), ni aún uno liberado de la esclavitud de las ataduras mentales y sociales (león), pero oprimido bajo el peso de la asfixia del «todo vuelve igual» y el «en vano»; ahora es un nuevo existente más que humano y libre para la creación de su propio destino (niño).

Todo ha provenido, en última instancia y como paso definitivo de la asunción existencial libre y autónoma del pensamiento del eterno retorno de lo mismo, superador del nihilismo y autenticador, por gravitación ontológica interna, de la existencia humana. Ahora se comprende que las tres transformaciones requeridas por el pensar nietzscheano culminan y se operan totalmente sólo cuando -y en la medida en que- el hombre, ya liberado de los pesos opresores del mundo inteligible, asume por propia decisión la doctrina del eterno retorno en su significación antropológica, cobrando de tal manera autenticidad su vida total: deja ella de ser una vida de paso, efímera y banal; se hace eterna en este mundo y, a la par, el mundo mismo. Ahora ésta, su existencia terrena, encuentra su sentido en sí misma y por sí misma como consecuencia de su querer personal.

Pero este querer no puede ser uno, el mismo y para siempre; necesita ser renovado en la forma de un re-querer frente a cada instante, pues de cada uno y de todos ellos se estructura la vida humana individual. El instante, cada instante, exige esta decisión libre en favor o en contra de su mismidad, pero siempre y en todos los casos por la posibilidad de su infinito retorno.[lvii]

Esa decisión evitará que los momentos de cada existencia -todos ellos- ­vayan a parar al mar del pasado más impropio; por el contrario, hará que retornen tales como fueron queridos, vale decir: tales como fueron libremente decididos y asumidos. El instante se eterniza y el hombre con él: mediodía es el instante eterno, sin sombras ni fantasmas; esto es, en ámbito de libertad, medio en el cual el hombre se transforma y la humanidad toda supera su condición infrahumana.[lviii]

Ese acto de ejercicio permanente de la libertad existencial, infinitamente reiterado y asumido con todas sus consecuencias, será el único que transforme al hombre en superhombre, es decir, en hombre libre y auténtico, desenajenado y emancipado de las ataduras que él mismo, por propia tendencia de su ser, se construye en tomo de sí y de su mundo.

Y a su vez, ese mismo acto existencial será también el único que pueda transformar la doctrina del eterno retorno de lo mismo, de una pura teoría, con visos científicos, filosóficos y religiosos, sin mayor posibilidad de prueba convincente, en una opción existencial de decisiva gravitación en la vida humana y universal.[lix]

12. La libertad como querer redentor: amor fati

Hacia el final de la tercera parte, en el capítulo titulado «Del gran anhelo», Zaratustra ha enseñado a su alma que el eterno retorno no suprime la libertad; por el contrario, la libera de todo límite, hasta incluso de la aparente inmutabilidad del pasado: es alma creadora que realiza su ser libre identificándose con -e insertándose en- el juego de la creación universal.[lx]

En esto reside la profunda pero estrechísima diferencia entre pensar la doctrina del eterno retorno de lo mismo de una manera puramente objetiva, como si fuera ajena a cada uno de nosotros, o bien asumirla de manera existencial incluyéndonos en el cosmos por un acto de libre integración en la totalidad; afirmando, asintiendo el devenir retornante y deseándolo siempre el mismo, pero cada vez más desvelado en su mismidad ontológica que en él tiende a ocultarse y en la existencia a desaparecer en el olvido y frustración. Esta actitud de integración en la totalidad es templeanímica, el temple de ánimo fundamental de la metafísica nietzscheana, y el que a la vez expresa, a manera de un lema, toda su filosofía: amor fati: disposición vital de asentir y querer que el acontecer del instante sea el que es, transfigurándolo por la realización de la plenitud de su ser y afirmándolo por toda la eternidad tal como fue querido.[lxi]

Amor fati resume y expresa todo el pensar de Nietzsche. Amor es voluntad, querer; querer que es siempre querer la vida repetible en su eterno retomar, pero cada vez manifestada en su ser más profundo y pleno; querer es querer la vida eternamente, pero en su mismidad y autenticidad:

«[...] hasta que la voluntad diga: «¡Más así lo quise yo! Así lo querré»

-Esto es lo que yo llamé redención para ellos. Únicamente a esto les enseñé a llamar redención».[lxii]

Amor es el querer redentor de la vida condenada por la voluntad de venganza del platonismo. Por ello es transformador y superador: querer ser el que se es, querer la vida tal como se ha dado ontológicamente en cada uno y quererla manifestar tal cual se ha dado. Y así hasta la eternidad. Fati (de fatum) es el destino, la vida querida, deseada, aceptada y asumida tal como se ha presentado y se sigue presentando en cada cual; es la vida producto de un juego cósmico que se nos aparece como necesidad y destino, no en tanto predeterminada por causas, intenciones o razones sobrenaturales, sino porque así ocurre y es la vida la que así ocurre y transcurre. Por ello, fatum, más que hado o destino prefijado, es el juego de dados o azar divino de la vida sin racionalizaciones ni humanizaciones en general.[lxiii]

Amor fati es la inserción libremente querida -pues la necesidad es la libertad querida y aceptada como tal-[lxiv] en el juego cósmico creador del destino, en el gran azar originario del ente en su totalidad en su devenir y retornar eternos.[lxv]

Bruno L. G. Piccione