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DESDE LA LÍNEA
Dimensión política de Heidegger

Diego Tatián

Córdoba, Argentina, 1997, Alción, pp. 87-142.

 Martin Heidegger

 

II- LA RECEPCIÓN DE NIETZSCHE

 

No obstante las críticas que desde Ser y Tiempo hacen blanco en el Idealismo alemán, existe un punto que conserva su centralidad a lo largo del pensamiento de Heidegger y que sin duda proviene del Idealismo especulativo de Hegel, a saber, la inclusión de la historia dentro del círculo de cuestiones más significativas de la investigación filosófica. El interrogante de fondo -paradójico dentro del contexto de la filosofía moderna instituida sobre la base de la soberanía del sujeto- es aquel acerca de la autoría, o más bien la anonimia del pensamiento, cuya historia es la historia del ser mismo. ¿Cuál es, pues, el status del nombre propio en la perspectiva hermenéutica de Heidegger? ¿Cuál es el lugar de lo psicológico en el transcurso de la filosofía? En última instancia, ¿quién piensa? En todo caso, dejando de lado el desarrollo de este último interrogante -quizás el más radical de la filosofía- los llamados “pensadores esenciales” no son, para Heidegger, sino trazos, marcas, huellas; el sitio donde el pensamiento sucede y dispensa. Y si bien lo que se conduce a través de ellos no es un sujeto en sentido hegeliano, es decir, que opera su explicitación por medio de una lógica aprehensible y según fines también al alcance del filósofo, un pensador, en cuanto “esencial”, no piensa lo que quiere. Una filosofía es el lugar de cita de potencias históricas donde toman forma diversos registros de significación, bajo el modo de un estilo. La re-flexión histórica y la ex-plicitación hermenéutica conducen a la lucidez de la apertura en la que una posición metafísica fundamental tiene lugar, donde lo psicológico, lo patológico, lo biográfico en general (p.e. la “locura” de Nietzsche), carecen de incidencia. Se trata, pues, de sustituir la “vana crítica” por el diálogo para dejar que la verdad (dicha y no dicha) que se destina en un pensador, se haga audible. Ninguna relevancia tiene, para la tarea hermenéutica, el señor Kant, el señor Hegel, el señor Nietzsche. Pero si, como dijimos, Heidegger no toma el pensamiento como un curso unitario regido por la necesidad según un sentido y orientado hacia un fin absoluto, confiere no obstante cierta consecuencia interna a la metafísica, en cuanto encuentra el principio de su despliegue, la ley (en sentido débil) de su desarrollo, en el progresivo olvido del ser del que la técnica es su modalidad consumada. Precisamente, Heidegger es consciente de la encrucijada de tensiones desde la cual piensa, y del hecho de que la resolución no viene dada en el soslayamiento. así como tampoco en un salto al exterior del problema. Nuestra época exige ser pensada como una situación de vértice; todo pensamiento que emprenda la tarea será necesariamente pensamiento de frontera y esto en un sentido muy delicado, en cuanto de lo que se trata no es de una “superación” (Überwindung), que constituye casi el ánimo esencial de la modernidad, sino de un “sobreponerse a la metafísica” (Verwindung der Metaphysik), que significa un “ir más allá sin desentenderse”, asumiendo la tradición como huella y -según la imagen de Gadamer [i]-como dolor. También aquí, sin embargo, se hace nítido el eco de la Aufhebung hegeliana, sólo que quizás haya que pensar la Verwindung en conexión con el “paso atrás” (Schritt zurück) y no como instancia que nos arroja a un estadio más progresivo, más iluminado y próximo a la realización absoluta. De todas formas es este el campo de tensiones en el que tiene espacio el juego del pensamiento, y de las cuales la fundamental es aquella entre la filosofía que hereda de las filosofías de la historia modernas una autoconcepción según la cual se explícita como desarrollo unitario de sentido unidireccional (aunque sea el olvido progresivo del ser) y el pensamiento que se sabe simplemente una “senda perdida”.

 

Prácticamente desde el comienzo de la obra filosófica de Heidegger, el diálogo con Nietzsche ocupa un lugar central. Heidegger había asistido a los cursos sobre Nietzsche de Rickert y ya en un importante parágrafo de la segunda sección de Ser y Tiempo encontramos una discusión sobre la historicidad basada en la Segunda Intempestiva, uno de los escritos tempranos de Nietzsche. Una vez más, antes de la decisiva interpretación dedicada a su filosofía, Heidegger menciona a Nietzsche refiriéndose a él como “el último filósofo alemán, apasionado buscador de Dios” [ii].

La mencionada interpretación se lleva a cabo en forma de cursos (dictados del ‘36 al ‘40 -a los que se les añade algunos textos suplementarios posteriores redactados entre 1940-44) y tuvo una significación política crucial en cuanto cuestiona la legitimidad del uso de la filosofía de Nietzsche por parte de la propaganda cultural nacionalsocialista, rescatando su pensamiento del plano de la guerra desatada por las “concepciones del mundo” orientadas a la completa dominación de la tierra, para situarlo en otra parte. Auténticamente comprendido, el pensamiento de Nietzsche tiene marco en el ámbito de la pregunta por el ser, por lo que en primer lugar y a contramarcha de la crítica habida hasta entonces, que hace de Nietzsche un mero “fenómeno literario”, es necesario resituarlo en el curso de la metafísica moderna [iii] y mostrar que el rigor de su pensamiento se atiene al orden de problemas abiertos por Platón y Aristóteles, lo que vuelve imposible cualquier empleo inmediato en la puja por la dominación del mundo.

La posición filosófica de Nietzsche será leída por Heidegger desde el ángulo del proyecto de pensamiento griego, al que denomina “proyecto conductor”, según el cual la filosofía es la ciencia de la propiedad de ser (o entidad, Seiendheit) de los entes determinados en tanto presencia, efectividad, asistencia, constancia. Es en orden al comportamiento que piensa el ser a través del ente fijado como presencia constante, que el decir de Nietzsche, en sus rasgos esenciales, deberá ser situado. Se trata de llegar a acceder a la localidad metafísico-histórica de la posición filosófica que el pensar de Nietzsche comporta, para lo cual ha de procurarse alcanzar la voluntad de poder y el eterno retorno de lo mismo en su unidad de esencia. A su vez, la revelación de Nietzsche como pensador “esencial” y del lugar metafísico-histórico de su posición, habrá de alterar radicalmente la dirección de la primera crítica nietzscheana, según la cual estaríamos ante una ‘‘filosofía de la vida”, un “heracliteísmo” o una “metafísica de la voluntad” sin más.

Voluntad de poder y eterno retorno de lo mismo son las determinaciones del ente en su totalidad que responden a una vieja distinción que, no obstante provenir del origen mismo de la metafísica, no siempre se halla desoculta en las distintas formas adoptadas por ésta. Voluntad de poder es la palabra que en la metafísica de Nietzsche nombra el quid esse del ente en su totalidad, es decir, “aquello que el ente es”; en tanto eterno retorno constituye el término que denota el quod esse, esto es, “el hecho de que el ente sea”. Voluntad de poder y eterno retorno, en su diferencia, dicen con sumo rigor una y la misma cosa: aquélla proporciona lo que el ente es en cuanto lo objetivamente eficaz (liberación de la potencia que concede al ente la primacía absoluta respecto del ser); éste, suministrando la constancia en la presencia como lo que permanentemente deviene. Lo que aquí subyace es, pues, la antigua distinción entre esencia y existencia. La unidad de estos dos pensamientos principales de Nietzsche dice “la última palabra de la metafísica”; acabamiento que concuerda con el inicio, sin repetirlo. Physis es la palabra retrospectiva respecto del último pensamiento de la metafísica, y en relación a ella Heidegger piensa la unidad de voluntad de poder y eterno retorno.

El acabamiento de la metafísica retrotrae a su inicio, a la vez que clausura inequívocamente cualquier posibilidad de su restauración. Nietzsche consuma la metafísica, al tiempo que destierra de ella todo pensamiento futuro; en este aspecto, la interpretación de Heidegger busca ante todo traer al pensamiento y al lenguaje esta condición en la que nuestra época se ve arrojada, y de este modo contribuir al advenimiento de una disposición, de una vigilia, de una apertura al acaso de un nuevo acontecimiento extrametafísico. Por lo tanto, indagar este tránsito no resuelto, pensar la encrucijada del acabamiento a partir de la cual se trata de saber si la lucha metafísica por el dominio de la tierra tiene el carácter de una clausura para las posibilidades del habitar, del experimentar, del pensar, o si en el curso próximo de nuestro acontecer histórico es aún posible la epifanía de aquel “otro inicio” no metafísico

 

 

1- Sobre el sentido de una destrucción fenomenológica de la historia de la ontología

Una meditación sobre el modo de pertenencia del tiempo al sentido del ser es el horizonte principal en el que se mueven las cuestiones desarrolladas en Ser y Tiempo. Esta meditación es la explicitación de una característica que atraviesa la metafísica toda y que, sin embargo, ha permanecido impensada por ella. De Platón a Nietzsche, el ente es pensado y tematizado a partir de una determinación temporal: el presente, sin que nunca el pensamiento metafísico se haya hecho cargo de esta relación entre ser y tiempo que tiene por base. Ahora bien, esta tarea -explorar la copertenencia entre ser y tiempo- no llegó nunca a su meta. Las dos secciones publicadas de la obra no constituyen sino un análisis “preparatorio” de la interrogación heideggeriana cardinal, aquella que pregunta por el sentido del ser, y que hubiera debido ser elaborada en una tercera sección -que no llegó nunca a realizarse- en el modo de un poner de manifiesto el carácter temporal (Zeithaftigkeít) del sentido del ser [iv].

En primer lugar se hizo necesaria una analítica ontológica de aquel ente óntico-ontológicamente preeminente donde acontece la relación al ser. Este análisis es lo que Heidegger llamó “ontología fundamental”, con vista a establecer aquellas estructuras (existenciarios) que nos permiten comprender la constitución del ser del ente que existe, del ser ahí (Da-sein). Posteriormente, en la segunda sección de la obra, se abordó el problema de la temporalidad del ser ahí, que constituye su sentido. Heidegger llama la atención una y otra vez sobre la necesidad de no perder de vista el carácter “preparatorio” de estos registros de análisis concernientes al ser-ahí humano, pues sólo se trata con ellos de ganar un horizonte a partir del cual la pregunta que interroga por el sentido del ser pueda ser nuevamente planteada en su significación originaria.

Podemos resumir así el “fracaso” de Ser y Tiempo en el hecho de que Heidegger no logra el paso buscado desde su analítica preparatoria del ser ahí hacia el sentido del ser; no logra dar el salto desde la temporalidad del ser ahí hacia el carácter temporal del sentido del ser. Dice Heidegger en la introducción de la obra: “La tarea ontológica fundamental de la exégesis del ser en cuanto tal, abarca, por ende, el poner de manifiesto la temporalidad del ser. En la exposición de los problemas de la temporariedad se da por primera vez la respuesta concreta a la pregunta que interroga por el sentido del ser” [v]. Esta pregunta habrá de quedar, no obstante, provisoriamente sin respuesta. Dirá más tarde Heidegger que el “fracaso” se debió a limitaciones propias del lenguaje, puesto que la obra de 1927 está aún concebida en el idioma de la metafísica.

Pero el plan de trabajo original, además de una tercera sección sobre el tiempo y el ser -que completaría la primera parte-, prevé una segunda parte que estaría constituida por una “destrucción fenomenológica de la historia de la ontología”, sobre la base de las estructuras ganadas en orden a la temporariedad (Temporalität) del ser que debían proporcionar los análisis anteriores. Destrucción de la historia de la ontología nada tiene que ver con una negación de la tradición filosófica; antes bien se trata de una “apropiación creadora” del pasado, mostrando los modos de acuñación que ha tenido lo pensado en terreno griego a lo largo de la tradición ontológica. Este “retorno” no tiene por significado una mera curiosidad historiográfica o erudita. Se. trata más bien de mostrar que todo aquello que es determinante para nuestra época tiene una historia; que somos en el modo de lo que nos es transmitido, mas esta transmisión nos llega separada de sus raíces. Así, lo que impera permanece encubierto y precisamente lo considerado como más comprensible de suyo es lo menos accesible. De este modo, la tradición, en el acto mismo de entregarnos los conceptos y categorías que determinan nuestra concepción epocal, nos aleja de su significación originaria.

La tarea de destrucción del contenido tradicional de la ontología antigua es un trabajo de apropiación originaria que sólo puede llevarse a cabo “ablandando” las primeras determinaciones del ser, endurecidas a lo largo de la tradición, y “disolviendo” las capas encubridoras producidas por ella. Por lo tanto, “destrucción de la historia de la ontología” es la tarea radical de poner en conexión una época -la nuestra- con su tradición -ella también pensada radicalmente. Puesto que históricamente determinada, la comprensión del ser que es inherente al ser ahí se desenvuelve dentro de una interpretación que le es ya históricamente dada.

La “destrucción...” hubiera debido constituir la segunda parte del desarrollo de la pregunta que interroga por el sentido del ser y habría seguido el hilo conductor de la temporariedad, cuya explicitación a su vez debería haber sido llevada acabo en una tercera sección -nunca escrita- de la primera parte. Esta destrucción abarcaría tres puntos:

1- la teoría kantiana del esquematismo;

2- el fundamento óntico del “cogito sum” de Descartes; y

3- el tratado de Aristóteles sobre el tiempo.

De haberse llevado a cabo tal como estaba previsto en la introducción de Ser y Tiempo, el trabajo de “destrucción” hubiera tenido por ámbito “estas tres estaciones fundamentalmente decisivas” de la historia de la ontología. En primer lugar, una exégesis de la doctrina del esquematismo que ponga de manifiesto la teoría kantiana del tiempo. No obstante ser Kant el primero en vincular su investigación con los problemas de la temporariedad, por el hecho de no haber planteado la pregunta que interroga por el sentido del ser y por haber asumido, en esencia, la perspectiva cartesiana de la subjetividad sin llevar a cabo una analítica ontológica suficiente del ser-ahí, le fue rehusada una elaboración originaria de los problemas de la temporariedad, dejando imperar, en última instancia, la concepción vulgar del tiempo.

En segundo lugar sería necesario detenerse en la posición ontológica de Descartes quien, enteramente dependiente de la escolástica medieval y su terminología, deja indeterminado el sentido del ser de la res cogitans que adopta el lugar principal de su filosofía. La tarea destructiva llegaría a mostrar que, así como en Kant se mantienen los prejuicios de la elaboración cartesiana de la subjetividad, ésta última conserva, a pesar de sus pretensiones de radicalidad, los prejuicios de la ontología medieval, por lo que, en tercer lugar, se hace necesaria una exégesis de la ontología antigua desde el punto de vista de las cuestiones de la temporariedad.

Así, llegamos a que la determinación ontológico-temporaria de los entes tiene origen en suelo griego, donde el sentido del ser se concibe como parousía o ousía, como “presencia”, dando primacía a un determinado modo del tiempo: el presente.

Ahora bien -y este es uno de los aportes mayores de la hermenéutica heideggeriana-, ni la interpretación griega –aristotélica- del ser, ni sus diversas inflexiones a lo largo del curso posterior de la filosofía hasta Nietzsche, que no hacen sino desarrollarla, han pensado la función ontológica del tiempo en la comprensión metafísica, no obstante ser su más íntimo rasgo. Así, la estación terminal de esta destrucción de la historia de la ontología, tendría por objeto una exégesis del decisivo tratado sobre el tiempo de Aristóteles, dentro de cuyas estructuras se mueve la concepción posterior, tarea que apunta a “repetir” la pregunta –única- que interroga por el sentido del ser, llevada por la tradición misma al más profundo olvido. La “destrucción” debe eliminar y disolver todas aquellas constituciones que a lo largo del pensar de Occidente desvían de la experiencia del sentido del ser y su temporariedad. Porque el ser-ahí acontece históricamente, la “destrucción” de la historia acontecida -esto es, su “repetición” en función de poner de manifiesto los prejuicios en base a los cuales se desarrolla la exégesis tradicional del ser- pertenece necesariamente al ámbito de la ontología fundamental. Este “poner de manifiesto”, por lo tanto, debe indicar el modo en el que el ser ha sido pensado por la ontología tradicional.

Ya hemos indicado el prejuicio fundamental que secretamente determina la comprensión del ser por parte de la metafísica: la función ontológica que inadvertidamente cumple el tiempo, según la cual el ser es lo presente. La destrucción del carácter evidente de la ecuación ser = constante asistencia, nos proporciona ya un primer modo importante de crítica a la representación. El pensar que se orienta a la presencia, que se determina a sí mismo como un “ver”, consiste esencialmente en la representación de un ente determinado, esto es, susceptible de ser exhibido, considerando con exclusividad lo “ante los ojos”, lo presente (vorhandene). El ente queda establecido como presente para un representar.

Los escritos heideggerianos posteriores a Ser y Tiempo conforman una verdadera “genealogía” de esa mismidad plural que llamamos metafísica y cuya elucidación está orientada a su “superación” (Verwindung). Pero esta superación, como hemos dicho, no tiene la forma de un salto hacia adelante con el objeto de “dejar atrás” algo presuntamente perimido. Por el contrario, Heidegger procede como “repetición” del pensamiento acontecido: des-montaje, de-construcción de aquellas constituciones establecidas a lo largo de la historia de la ontología que alejan, ocultan y olvidan precisamente lo decisivo; genealogía del pensamiento filosófico, “paso atrás” que nos conduzca a un experimentar y un pensar no metafísicos.

Inmediatamente después de la primera obra, durante la década del ‘30, se hará necesario un abandono del planteo fundamental de Ser y Tiempo en cuanto “ontología fundamental”. Pero este abandono no es un “soltar amarras” respecto de lo primeros trabajos, ni significa un corte en el camino del pensar de Heidegger, sino más bien un cambio de perspectiva pero situada sin embargo en el interior de la apertura operada con Ser y Tiempo.

La pregunta por la esencia de la verdad tiene por resultado el hecho de que el olvido del ser pertenece al ser mismo en cuanto “destino” (al modo como la no-verdad pertenece a la verdad, según las conclusiones del mismo escrito). En la Introducción a la metafísica (1935) [vi], retomando el problema de la nada -anteriormente tratado en ¿Qué es metafísica? (1929) [vii] - y la determinación de la verdad alcanzada en De la esencia de la verdad (1929) [viii], se pondrá a punto la idea de la metafísica como “historia del ser” (Seinsgeschichte), que dará título a un importante ensayo de 1941, posteriormente publicado en el segundo tomo de la obra dedicada a Nietzsche, conjuntamente con diversos cursos que Heidegger dictara en los años inmediatamente anteriores.

 

 

2- Localización de la metafísica

Una primera fundamental dirección común que cabe situar entre la crítica genealógica de Nietzsche y la hermenéutica heideggeriana de la historia acontecida de la ontología, radica en el hecho de que, para ambos -y según una localización de algún modo anti-moderna- lo esencial se juega en Grecia. En el caso de Nietzsche, no mentamos aquí principalmente su decisiva meditación del mundo preplatónico, sino la insólita exploración del platonismo que lleva a cabo a lo largo de su pensamiento, y cuyo sentido es diferente al de una “exégesis” de los Diálogos de Platón. Esto es, la meditación nietzscheana del platonismo nada tiene que ver con un comentario erudito de la filosofía de Platón; más bien, bajo la denominación de “platonismo” queda acotado un espacio vivo, considerado fundamental, en orden a una crítica de la cultura radical que adopta precisamente el nombre de “inversión del platonismo”.

Heidegger, por su parte, indica que la aventura filosófica habida hasta el presente no es en esencia sino un despliegue de la concepción griega del ser (por lo que toda tematización filosófica que ponga a la filosofía misma por objeto -incluso la moderna- ha de tener por referente las determinaciones acaecidas en terreno griego), para poner de manifiesto los prejuicios inadvertidos, las claves no pensadas sobre las cuales ha tenido lugar el desarrollo del pensamiento ontológico. Y tanto para Nietzsche como para Heidegger, Platón es el nombre bajo el que acontece el inicio de una muy especial comprensión del ser -la metafísica- y, tributariamente, del conocer -la representación-. Se trata, por lo tanto, no de una interpretación filológica de la obra de Platón sino de meditar la “posición metafísica fundamental” que el platonismo comporta. Es precisamente este aspecto el que hace de Nietzsche y de Heidegger “pensadores” y no meros “técnicos” en filosofía, y por lo que fueron blanco de repetidas críticas -por parte justamente de los “ técnicos”- de falta de rigor en la recepción de los textos tratados (no obstante ser ambos filólogos de primer nivel), cuando en verdad lo que está en discusión es algo de lo que la historiografía erudita nada sabe.

 

Podríamos decir sin riesgo que el pensamiento de Heidegger se sitúa dentro del horizonte abierto por la meditación histórica de Nietzsche. Nuestra época (que en realidad es lo que el pensador siempre está meditando, incluso cuando lo hace en griego) no puede ser comprendida prescindiendo de una re-localización y de una hermenéutica más originaria del acontecimiento griego. Sólo que si bien Nietzsche implica una explosiva denuncia del platonismo, dentro de la clave interpretativa de Heidegger, el pensador del eterno retorno lejos de haber logrado un inicio no metafísico para el pensamiento, condujo más bien a la metafísica a su posición extrema.

Metafísica para Heidegger, es aquel pensamiento del ente en su totalidad en el doble aspecto de lo que el ente “es” y de “como” el ente es. El pensamiento principal de Nietzsche estaría circunscripto dentro de este marco de cuestionamiento. Asimismo, su concepción de la verdad -guardándonos de asimilarla tanto al platonismo como al positivismo- es situada por Heidegger en el acabamiento del surco abierto por la homoíosis griega, en la que tiene base la tradición occidental. La posición metafísica fundamental en la que tal tradición tiene inicio y a la cual es correspondiente una característica concepción del conocimiento, es la determinación del ser como idéa. Al ser de los entes constituido como idéai, corresponde una modalidad del conocer en tanto “visión”, un percibir el objeto de conocimiento (: ente) bajo la relación de su quididad (tó tí estín). Conocer es percibir un ente tal como es, percibirlo en su ser. Y eso que hace a un ente ser lo que es no puede ser susceptible de percepción física o sensible; antes bien, el conocimiento ha de conformarse a lo suprasensible, a la idea. Esta conducción hacia lo no sensible, la con-formación a lo suprasensible, es a la vez conformación “de” lo supra sensible, un (re)producir ante sí lo presentado. Conocer es, por lo tanto, un conformarse representativamente a la idea, a la quididad, al ente en su ser. Y esta mediación representativa, que es la esencia del conocimiento, fue dicha por primera vez en griego: theoría.

La concepción del conocimiento como “teoría”, no se determina sólo -ni fundamentalmente- en función de lo práctico, más bien se establece en orden a una cierta experiencia fundamental del ser.

 

Ahora bien, el núcleo de la tarea filosófica de Nietzsche se halla en relación a la disposición metafísica indicada. Ya en los trabajos de 1870-71, preparatorios de su primera obra, escribe Nietzsche: “mi filosofía es un platonismo invertido”. Debemos a Heidegger el haber puesto por primera vez de manifiesto la importancia de la vinculación de la meditación nietzscheana del platonismo y la experiencia fundamental de nuestra época: el nihilismo. “La experiencia fundamental de Nietzsche reside en su comprensión creciente del evento fundamental de nuestra historia: el nihilismo. Nietzsche no ha dejado de pronunciar con pasión esta experiencia de su existencia intelectual... No es sino a la luz de esta experiencia que la declaración de Nietzsche ‘mi filosofía es un platonismo invertido’, toma toda su extensión y envergadura” (N, I, pp.182-183) [ix]. De modo que la meditación del platonismo así establecida, significa un traer a la conciencia el acontecimiento histórico del nihilismo y a la vez preparar las condiciones para una nueva posición metafísica fundamental. La calumnia de la vida creadora cifra el significado histórico del platonismo: la primacía de lo suprasensible, la teoría de las Ideas, están a la base del Ideal que proporciona la normatividad del mundo sensible. “Aquí surge un nuevo modo de interpretar el platonismo, que deriva de la experiencia fundamental del hecho nihilista y reconoce en el platonismo la razón inicial y determinante de eso que el nihilismo viene a establecer, o sea, la negación misma de la vida” (N, I, pp.186-187).

Pero la destitución del Ideal y la depreciación de lo suprasensible obligan a replantear el interrogante al cual daban respuesta: ¿qué es el ente? La inversión formal del platonismo continúa operando en el ámbito de la pregunta por el ente, sólo que de aquí en más lo sensible es el ente mismo, por lo tanto lo verdadero. La primacía metafísica de lo sensible por sobre lo suprasensible comporta, a su vez, la sustitución del conocimiento concebido como adecuación (es decir, la relación representativa con el ente) por la actividad artística, entendida no como “bellas artes” sino metafísicamente. Así, en la determinación sensible del ente Heidegger señala el soporte de la intención nietzscheana cardinal: la constitución del “dominio fundamental para una nueva fundación de la existencia”; por lo tanto, “la determinación de la verdad y de lo verdadero adquieren una importancia cada vez mayor”. Si lo sensible proporciona el fundamento de una nueva posición histórica, de una experiencia del ser no nihilista, el arte adquiere preponderancia en cuanto instituido como “contra-movimiento del nihilismo”. Heidegger sitúa en el corazón mismo de su primer curso, titulado La voluntad de poder como arte, la reflexión sobre la relación arte/verdad en la que tendría asiento un nuevo curso histórico, una nueva institución de valores a los que el nihilismo, críticamente reducido, dejaría su lugar.

Pero si este es uno de los sentidos posibles inmediatos del “contra-movimiento” operado por Nietzsche relativamente a la metafísica la lectura heideggeriana de la caracterización nietzscheana del nihilismo buscará revelar una relación histórico-ontológica de Nietzsche con la tradición, de absoluta pertenencia en el modo de un “llevar a término”, tras la apariencia de un desprendimiento radical y una puesta en cuestión extrema. No solamente es necesario comprender la filosofía de Nietzsche como perteneciente al ámbito de problemas propios de la metafísica, sino que ésta se revela en su esencia y deviene localizable únicamente a partir de la visibilidad histórica operada por Nietzsche.

 

Dentro del conjunto de trabajos de Heidegger posteriores a Ser y Tiempo, los cursos sobre Nietzsche ocupan un lugar central, en cuanto que lo que en ellos básicamente se pone en juego es una meditación radical de la metafísica desde el ángulo de su consumación. Simultáneamente, la experiencia de la consumación de la metafísica adquiere la forma de su radical contra-esencia, cuya afirmación determina el lugar de la filosofía de Nietzsche en la tradición que tiene su comienzo absoluto en Grecia. Pero precisamente esta experiencia arroja a nuestra época ante la “decisión” de hacer de la metafísica un “problema” (problematización impensable desde el interior de la metafísica misma), o bien de tentar nuevos desarrollos de la pregunta que determina su esencia, aquella que interroga por el ser del ente. La pregunta ¿qué es el ente?, que alcanza su forma definitiva en Aristóteles y no dejará de ser diversamente “tratada” a lo largo y a lo ancho de la metafísica, es denominada por Heidegger pregunta conductora de la filosofía occidental. La problematización de la pregunta conductora, interrogar por ella misma más originalmente (en términos heideggerianos su “desenvolvimiento”), es aquello nunca llevado a cabo desde la metafísica puesto que desborda su perspectiva, y lo que cabe a nuestro pensamiento. La interrogación por la pregunta conductora es lo que Heidegger denomina pregunta fundamental, que nos pondría en disposición para hacer cuestión no ya principalmente del ente sino del ser mismo y su verdad. “El desenvolvimiento de la pregunta conductora es algo, en esencia, enteramente distinto, o sea, una interrogación más original que renuncia a hallar la respuesta misma, que incluso la toma más en serio, la considera con un rigor que no podría tener el examen inmediato de la pregunta conductora conforme al desarrollo que le es propio” (N, I, p.457).

Las enseñanzas inmediatas que es posible advertir en la lectura de estos cursos sobre Nietzsche son principalmente dos. En primer lugar, en términos de Derrida, “La necesidad de leer a Nietzsche interrogando sin cesar la historia de Occidente” [x]; y en segundo término, que si de lo que se trata es de una “superación” de la metafísica, una meditación radical sobre su procedencia, su operatividad y su esencia es la sola posibilidad de conferir rigor y necesidad a la tarea en cuestión. Estos tópicos sobresalen como direcciones ordenadoras de la interpretación heideggeriana, signada de suyo por la fragmentariedad y la falta de univocidad de sentido. “De este modo, dice O. Pöggeler, el intento de mostrar el curso del pensamiento de Nietzsche en su unitariedad está sometido a las mayores dificultades. Aquel que se vea tentado a seguir el difícil ensayo de interpretación por parte de Heidegger, debe contar además con otra dificultad: la de que el mismo Heidegger está ‘en camino’, de modo que ni sus cursos ni sus estudios sobre Nietzsche se dejan colocar en un mismo plano ni ensamblar en las mismas coordenadas” [xi].

El primer cuestionamiento, que adquiere un lugar principal en el pensamiento heideggeriano de la década del ‘30 y cuyo desarrollo se torna decisivo para la continuidad del despliegue del conjunto de cuestiones planteadas en Ser y Tiempo, es aquel que da título a una de las conferencias inmediatamente posteriores a la obra de 1927: ¿qué es metafísica? Es dentro del horizonte de esta interrogación donde se mueve la lectura de la filosofía de Nietzsche como aventura última del pensamiento metafísico. Asimismo, la urgencia de la pregunta formulada implica, en el camino de Heidegger, lo que podríamos llamar un desplazamiento de la filosofía a la historia de la filosofía Toda la labor heideggeriana posterior a Ser y Tiempo, desde la primera gran hermenéutica sobre la filosofía de Kant (1929) [xii] en adelante, tendrá su ámbito en la historia de la filosofía, no para comentar o repetir el pensamiento de los grandes filósofos, sino para encontrar en ellos el trazo, la huella de la “única estrella” que mantiene en vilo el pensar de todo pensador esencial. La controversia con los grandes pensadores es el modo que adquiere la pregunta por el ser, modo que tiene asimismo expresión en la mutación terminológica que experimenta. Si en Ser y Tiempo se trataba de preguntar por el “sentido del ser”, inmediatamente después por la “verdad del ser”, desde la década del ‘30 este mismo interrogante se formula como pregunta que tiene por objeto la “historia del ser” (Seinsgeschichte).

 

Es a partir de 1935, durante el desarrollo de las lecciones tituladas Introducción a la metafísica [xiii] , que Heidegger sitúa en el centro de su meditación a la metafísica misma y que, tal como lleva por título uno de sus escritos sobre Nietzsche, será determinada como “historia del ser”. La metafísica no puede pensarse a sí misma desde su propia condición: sólo un pensamiento que experiencie su acabamiento es capaz de iniciar una localización de la esencia de la metafísica. El carácter de tal pensamiento tiene el sentido de una “rememoración interiorizante de la metafísica” que busca pensar el modo en que el ser, en cuanto apertura de un dominio para la explicación del ente, hace posible la verdad del ente. El pensamiento rememorativo es una línea de fuga de lo que en Ser y Tiempo se denominó “destrucción de la historia de la ontología”, y que atendía a la desarticulación fenomenológica de la superposición de doctrinas que ocultan la esencia inicial del ser, precisamente en el acto de trasmitirla. El desenvolvimiento “metafísico” del repertorio de palabras griegas que en el comienzo dicen el ser, es lo que la “destrucción...” busca explicitar, en particular relativamente a la “interpretación” que implica la versión de aquellos términos a la lengua romana, cual es el caso de alétheia, idéa, hypokeímenon, enérgeia, en cuanto devienen veritas, idea, substantia, actualitas respectivamente.

La rememoración de la metafísica en cuanto historia del ser es un camino hacia el inicio, a la manera de un desandar las determinaciones históricas del ente en las que el ser se destina. “La historia del ser, que es conocida históricamente (historisch) en tanto metafísica, tiene su esencia propia en el hecho de que acontece como una progresión que pierde de vista el momento inicial. En esta progresión, el ser que se determina (entläss sich) como la propiedad del ser del ente rehúsa el esclarecimiento (Lichtung) de la inicialidad del comienzo. Iniciándose como idéa, la propiedad de ser del ente inaugura la primacía del ente en relación a la formación de la esencia de la verdad, que pertenece al ser mismo” (N, II, p.486).

metafísica es la incondicional primacía del ente sobre el ser en el interior de la cual el hombre ejerce la soberanía sobre las “múltiples estructuras en el distrito del ente desencadenado hacia sí mismo”. Una radicalización en orden a la verdad del ser no puede soslayar la meditación del proceso por el cual el ser deviene (ser del) ente, abriendo el ámbito de la de-relicción ontológica (el abandono del ente por parte del ser) [xiv], cuya explicitación es la metafísica misma. Pero el abandono del ente por parte del ser concierne al ser mismo (de igual modo que la no-verdad, según la conferencia de 1930, pertenece a la esencia de la verdad). Es decir, este desarrollo, la institución misma de la apertura histórica que nos constituye en cada caso, no es un hacer del hombre ni un acontecimiento óntico sino la verdad del ser. La apertura en el interior de la cual los entes y el ser-ahí son posibles (pero sobre la cual no tienen ningún tipo de decisión) es el ser mismo, y el modo de su despliegue la “historia del ser”. Un acceso no-metafísico a la metafísica deberá disolver la institución moderna de la Subjetividad, de la cual, por lo demás, la analítica existenciaria de Ser y Tiempo no estaba aún enteramente liberada. “La metafísica... en cuanto evento de la historia del ser... se despoja de la forma ilusoria de una doctrina y de una manera de ver, es decir, de la forma de un producto humano” (N, II, p.489). La “historia del ser” aparece de este modo como uno de los picos de máxima tensión anti-hegeliana en cuanto que, despojada de la condición de Fundamento (Grund) en cualquiera de sus variantes, es más bien pensada como abismo (Ab-grund). El acontecer de este evento que adviene sin entificarse es Ereignis (acontecimiento propicio), aquello que “no es propio de nada ni pertenece a nadie -dice Derrida-, sino que más bien nos reenvía a lo sin-fondo del abismo de la verdad como no-verdad, el develamiento como velamiento, el esclarecimiento como simulación, la historia del ser como la historia en la cual nada, ningún ente adviene, sino sólo el proceso sin fondo del Ereignis, la propiedad del abismo (das Eigentum des Abgrundes) que es necesariamente abismo de la propiedad, violencia incluso de un evento que adviene sin ser” [xv].

 

Según un importante comentario que Heidegger hace doce años después de la publicación de Ser y Tiempo, el camino emprendido allí “debió ser interrumpido en un punto decisivo” debido a que la tentativa entonces realizada corre el riesgo de “devenir ella misma una consolidación de la subjetividad”, no obstante todos los esfuerzos por determinar al hombre, en cuanto ser-ahí, en su relación al ser, y por pensar la esencia humana desde una perspectiva no antropológica. De modo que se hace indispensable entrar en diálogo con aquella afirmación kantiana sobre la “disposición metafísica de la naturaleza humana” que cifra, en alguna medida, el ánimo filosófico de la modernidad. Es decir, la distinción ser/ente en la que toda metafísica halla su determinación, ¿resulta de la naturaleza del hombre, o más bien, por el contrario, es necesario partir de la distinción metafísica para la determinación de la esencia del hombre? Si esta segunda alternativa es el caso, la distinción -dice Heidegger- nada tendría de “humano”, no sería en absoluto un “acto” del hombre. La conducción de la metafísica a la “naturaleza del hombre” (Kant) tiene por base el prejuicio de una naturaleza ya dada y unívocamente determinada. Por el contrario, la cuestión que concierne al ser (y es este el sentido principal que implica la reiniciación de la tarea hermenéutica del ser, esta vez bajo el nombre de “historia del ser”) ha de ser planteada fuera de la relación sujeto/objeto.

La “historia del ser” y el “pensamiento rememorativo” que le es acorde, no piensan otra cosa que la metafísica misma conforme a su esencia, pero sustraídos a su imperio. “Desde el punto de vista de la historia del ser ‘superar la metafísica’ nunca significa otra cosa que: el abandono de la interpretación metafísica de la metafísica” (N, II, p.370). Con la metafísica, así como con el nihilismo y la técnica (éstos, casos particulares de aquélla) sólo cabe una cosa: pensarlos. El pensamiento onto-histórico (seinsgeschichtlich) deja a la verdad del ser ejercer su esencia y, de este modo, “lleva a cabo el paso que conduce fuera de la representación metafísica” (N, II, p.389).

La “historia del ser” nada tiene que ver con una descripción historiográfica ni con una “cronología histórica” (die historische Zeitrechnung) que tuviera por presupuesto un curso unitario de tiempo según su “concepción vulgar”, fácilmente constatable y computable. Así como tampoco el “paso atrás” es un desplazamiento hacia un pasado concluido (Vergangene) y por tanto descriptible y susceptible de ser fijado historiográficamente, sino un movimiento hacia “lo sido” (das Gewesene), esto es, aquello que aún perdura y dispensa; lo que unifica y reúne, impera y da de pensar. El paso atrás “conduce desde la metafísica hacia la esencia de la metafísica” [xvi] ;constituye el corrimiento de la metafísica hacia otro lugar “al que dejamos sin nombre” y desde donde se haga posible traer al pensamiento su esencia oculta, nunca dicha. “Todo lo esencial, no sólo de la técnica moderna, se mantiene por doquier y durante el mayor tiempo oculto... De ello sabían ya los pensadores griegos cuando decían: aquello que más tempranamente surge poderoso, más tardíamente se nos manifiesta a los hombres” [xvii].

Un pensamiento que piense la metafísica como “historia del ser”, es decir, desde el punto de vista de su esencia, jamás podría tomar como medida la representación historiográfica, puesto que se trata de un fenómeno por completo derivado; esto es, “lo que para la verificación historiográfica (die historische Feststellung) es lo más tardío (Spätere)... es, desde el punto de vista de la esencia que impera, lo históricamente más auroral (das geschishtlich Frühere)” [xviii].

 

El pensamiento que se desarrolla según la “historia del ser” no repite las posiciones fundamentales que, en orden a la pregunta conductora, despliegan la metafísica sin que, sin embargo, su esencia llegue a ser pensada. Antes bien, siguiendo la pregunta fundamental por la verdad del ser, un pensamiento tal deberá operar una “localización” (Erörterung) del lugar (Ort) de la metafísica, trayendo al lenguaje lo impensado de (por) ella. “Las representaciones metafísicas de la metafísica permanecen necesariamente más acá de esta (su) esencia. La metafísica de la metafísica no accede jamás a su esencia” (N, II, p.344) La metafísica no experimenta su rasgo más propio, su esencia. De otro modo: la esencia de la metafísica consiste en no tener acceso a su esencia. La historia de Occidente es aquella que pone en movimiento la pregunta que interroga por el ente en cuanto ente, por la verdad del ente, por el ente en su ser, dejando caer en el olvido la verdad del ser mismo. A partir de la determinación platónica como idéa y hasta la conclusión de este mismo punto de partida en su más extrema posibilidad que Nietzsche llamó voluntad de poder, el ser del ente es lo (im)pensado como asistencia constante.

Ahora bien, la propiedad de ser de un ente (Seiendheit), la essentia, lo que el ente “es” (quididad), se distingue de otro rasgo determinante del ente: “el hecho de que” el ente es (quodidad), que en lenguaje medieval vale como existentia. Esta distinción entre la propiedad de ser de un ente y el hecho de que un ente sea constituye un evento crucial en el curso de la “historia del ser”. Essentía es aquello que responde a la pregunta tí estín; existentia designa lo que da respuesta a aquella pregunta que los griegos se formularon como hóti estín. Sobre esta cuestión, que concierne al problema platónico de la idéa y a la cuestión aristotélica de la enérgeia, la metafísica -dice Heidegger- nada sabe. “El origen de la distinción de essentia y existentia y, absolutamente, el origen del ser así distinguido, permanecen ocultos (verborgen), en sentido griego: olvidados (vergessen) “ (N, II, p.402).

Lo que aquí se pone en juego es la determinación del ser como presencia constante (determinación jamás “problematizada” por la metafísica) que irrumpe en el pensamiento griego con la escisión platónica de la realidad. Platón distingue entre el óntos ón, la propiedad de ser, lo que verdaderamente es, la esencia del ser (tó eidos) y el mé ón, lo carente de ser que tiene su fundamento en otro, en el ente propiamente dicho. Mé ónta es el conjunto de las cosas mudables que constituyen el mundo de la materia sensible, carentes en sí mismas de realidad. La propiedad de ser de las cosas, por el contrario, es aquello que permanece constante y dotado de consistencia.

En Aristóteles, el carácter asistente, la constancia, tiene sitio en un concepto que es el principal de su filosofía y que es pensado en extrema tensión con la idéa platónica: se trata de la enérgeia, que será traducida-interpretada por la filosofía escolástica como actualitas, término que, de suyo, deja sonar un nítido sentido temporal: el presente (la presencia) -y que las lenguas latinas posteriores conservarán con mayor claridad aún (“actualidad”, actualité”, etc.). En la modernidad, la recepción del concepto de ser como asistencia constante tiene que ver con la versión de hypokeímenon por subjectum y con la representacionalidad (Vorgestelltheit) por la cual el objeto (Gegen-stand) re-presentado se torna presente. “La realidad efectiva (Wirklichkeit) en tanto que constancia, está circunscripta por la consistencia (Währen) del representar, pero al mismo tiempo ella es también la efectuación de lo ‘representante’ (Vorstellenden) al estado de ens actu... El carácter de la presencia (Anwesenheit) que reina en la esencia de la metafísica del ser, no enteramente extinguido, sino transformado por la refundición de la enérgeia en actualitas (cf. la omnipraesentia del actus purus) se manifiesta de aquí en más como presencia (Präsenz) en el interior del re-presentar (repraesentatio)”  (N, II, pp.432-433).

De modo que las sucesivas representaciones históricas que alcanza la determinación del ser como asistencia constante responden, diversamente y según un mismo desenvolvimiento, a la pregunta del ens qua ens siempre en el modo de la distinción entre esencia y existencia, al tiempo que el ser en cuanto tal permanece incuestionado. El incuestionamiento del ser en cuanto que ser, que instituye la esencia de la metafísica, significa que sólo es pensado como ser (del) ente, tratado a partir del ente, en relación a él. Metafísica es la historia del olvido de la diferencia (Differenz). En cuanto espacio de juego de lo diferente (ser, ente) la diferencia no deja pensarse desde el interior del horizonte de la metafísica; sólo podemos acceder a ella mediante un “salto” (Sprung) o un “paso atrás” que nos permita dejar el ser del ente metafísicamente determinado y nos conduzca a la diferencia como diferencia (Differenz als Differenz). Dar un “paso atrás” de la determinación metafísica del ser significa un intento de sustraerse al olvido de la diferencia. El mismo movimiento es el que lleva de la metafísica a la esencia de la metafísica, del ser del ente a la diferencia como diferencia, de la relación sujeto / objeto a la copertenencia mutua (Zusammerigehörigkeit) de ser y hombre, de la técnica a la esencia de la técnica (Ge-stell). Esto es, el movimiento del pensar heideggeriano busca operar un deslizamiento desde el universo representativo en que se despliega la tradición filosófica de Occidente (hasta alcanzar su forma última en la técnica), hacia otro espacio donde las determinaciones que la metafísica confiere al pensamiento y al lenguaje quedan suspendidas.

De los dos mencionados rasgos íntimos de la metafísica que instauran su inicio, es decir, el olvido de la diferencia entre ser y ente y la distinción entre esencia y existencia -para cuyo establecimiento se reveló decisiva la evolución de la concepción platónica de la ousía (presencia) como idéa hasta la determinación aristotélica como enérgeia (con lo cual, lo que para Platón era mé ón, el tóde tí, es en este caso lo preeminente; o bien, dicho en lengua medieval, la elaboración aristotélica indica cierta prioridad de la existentia por sobre la essentia)-, de estos dos rasgos esenciales del comienzo de la historia de la metafísica, pues, deriva un tercer carácter que debe ser pensado en constelación con los dos primeros y es aquel que Heidegger llama “ la constitución onto-teo-lógica de la metafísica” (die onto-theo-logische Verfassung der Metaplhysik), y que dio título a un importante trabajo (correspondiente a un Seminario sobre Hegel), publicado en 1957.

El nombre de aquello que piensa el “qué es” del ente, su propiedad de ser, su quididad, su essentia, se pronuncia en griego y reza: onto-logía, es decir, ciencia del ser del ente, que piensa el ente en su ser. La ontología concierne a aquella primera determinación del ser, a saber, la esencia, que Platón definió como idea. Esta determinación es la primera de las sucesivas representaciones que la presencia adopta en el curso de la historia de la metafísica, definida según una certera expresión de J. Beaufret como “el reino de un mismo origen que comienza de múltiples maneras”. El hilo secreto que une estas “múltiples maneras”, desde la idéa a la voluntad de poder, es la constitución del ser como realidad efectiva, como presencia. La metafísica es, por tanto, en primer lugar ontología.

Ahora bien, el ente considerado como tal, el ente en general, puede asimismo ser tomado “en su conjunto” bajo el punto de vista de su fundamentación última, en el modo de una remisión de la totalidad del ente sustantificado como asistencia constante a un fundamento último, próte arché, que puede dar razón a su existentia. El nombre mediante el cual mencionamos esta relación de fundamentación última, también es un compuesto de palabras griegas: teo-logía.

Desde el punto de vista de la inicial escisión de la ousía griega en esencia y existencia, la metafísica, cuya historia es puesta en movimiento por aquél acontecimiento, es ontología en cuanto relativa a la esencia, es teología en cuanto proporciona la razón suficiente de la existencia. Desde su comienzo griego, la metafísica se confiere la forma de ontoteología. “La teología toma en préstamo de la ontología la essentia del ente. La ontología, a sabiendas o no, transfiere al ente en relación a su existentia, es decir, en tanto que lo que existe, al primer fundamento, que la teología representa. La esencia onto-teo-lógica de la metafísica piensa al ente en relación a la essentia y a la existentia(N, II, p.349). Pero hemos indicado también que es cuando la diferencia deja de ser pensada que la metafísica nace. Lo que se sumerge en el olvido y permanece impensado es el “entre” (zwischen) de ser y ente. Antes bien, el ser en cuanto presentifica y sustantifica al ente como efectividad es metafísicamente pensado en la forma de Fundamento del ente. Pero en cuanto que proporciona la consistencia , la presencia y la constancia, el ser mismo ha menester de razón suficiente, de fundamentación, por lo que la metafísica procura el ente más ente, el ente supremo (theión), a su vez igualmente determinado como constante asistir.

La lógica del pensamiento metafísico el sufijo, “-logía”de la palabra onto-teo-logía, es el “procedimiento explicativo” cuyo principio es “nada sin fundamento”. Toda cosa u orden de cosas que se concibe como “realidad efectiva” exige una presencia asistente que sea capaz de rendir razones en cuanto al hecho de que son, de que existen. La “explicación” que colma la historia interna de la metafísica (asimismo de creaturas suyas como las ciencias: bio-logia, psico-logia, etc., donde “-logia” significa el orden de las relaciones de fundamentación) es la fundamentación / explicación del ente a partir de su ser, y del ser a partir del ente supremo. “El ser de lo ente sólo se representa a fondo, en el sentido del fundamento como causa sui. Con ello ha quedado nombrado el concepto metafísico de Dios. La metafísica debe pensar más allá hasta llegar a Dios, porque el asunto del pensar es el ser, pero éste se manifiesta de múltiples maneras en tanto que fundamento: como lógos, como hypokeímenon, como sustancia y como sujeto” [xix]. La “historia del ser”, sintéticamente, no es un mero recuento historiográfico de sistemas pensados en el pasado sino un movimiento hacia lo impensado por (impensable desde) la metafísica; una “localización” de su esencia que abra el horizonte de lo “por pensar”. La ontoteología es la unidad de esencia de la metafísica, cuya manifestación nos procura su “lugar”, solamente accesible una vez acontecido el acabamiento en el modo de su inversión por parte de la filosofía de Nietzsche. Inversión que significa radicalización, conquista de las posibilidades extremas, arribo a lo más propio.

 

 

3- La. posición metafísica fundamental de Nietzsche como “consumación de la historia de La filosofía”

Los trabajos sobre Nietzsche procuran una meditación de la metafísica desde el punto de vista de su consumación. Lo que Heidegger en realidad discute bajo el nombre de Nietzsche es el proceso de la metafísica, que adopta su forma última; el carácter de su conclusión, la epifanía de su agotamiento. En los textos recogidos en el primer tomo, la interpretación de Heidegger se sitúa, predominantemente, en la controversia con Platón, a la luz de la autodenominación de la filosofía de Nietzsche como “platonismo invertido”. La unidad de sentido que no obstante los meandros de su curso atraviesa la metafísica desde su inicio en Platón hasta su “contraesencia” en el acabamiento, es lo que Heidegger busca poner de relieve en su primera hermenéutica. El “platonismo invertido” es, bajo este aspecto, platonismo sin más y Nietzsche un platónico radical. “En efecto, la interpretación nietzscheana de la razón no es, ella tampoco más que platonismo, sólo que convertida en pensamiento moderno” (N, II, p.586).

Los trabajos incluidos en el segundo tomo, por el contrario, centran el análisis en la controversia con la filosofía moderna. Las ideas capitales de la metafísica de Nietzsche tienen su suelo nutricio en la modernidad filosófica y es en este ámbito y sólo en él, donde su pensamiento se torna inteligible. No obstante la recurrente polémica contra la modernidad en general y Descartes en particular, que desenvuelven principalmente los escritos inéditos, el Nietzsche de Heidegger es, asimismo, un “cartesiano radical”. “No es sino en la doctrina del ultrahombre en tanto que aquella de la incondicional primacía del hombre sobre el ente, que la metafísica moderna llega a la determinación extrema y consumada de su esencia. Es en esta doctrina que Descartes accede a su triunfo supremo” (N, II, p.62).

Del mismo modo que el movimiento exegético heideggeriano busca operar el desplazamiento de la metafísica a la esencia de la metafísica, o de la técnica a la esencia de la técnica, la hermenéutica de Nietzsche se mueve en igual sentido, en cuanto que la “localización” de un pensador encuentra las claves precisamente en lo no-dicho de su filosofía De modo que lo que en un nivel inmediato aparece como contradictorio, revela su identidad en el espacio abierto por la hermenéutica. “No vamos a pretender que Nietzsche enseñaría la misma cosa (das Gleiche) que Descartes, sino que afirmamos, ante todo, aquello que es lo más esencial, a saber, que piensa lo Mismo (das Selbe) en el cumplimiento histórico de su esencia. Lo que se anunciaba metafísicamente con Descartes, comienza la historia de su acabamiento con la metafísica de Nietzsche” (N, II, p.149).

Una explicación principal de lo que es una posición metafísica fundamental no proporciona una descriptiva histórica (historisch), sino que más bien deberá remitir a la historia acontecida (Geschichte) desde un punto de vista más originario, desde una perspectiva “esencial”. Una posición metafísica fundamental es una toma de posición relativa al ente en su totalidad y al ente en cuanto tal, que tiene lugar en el interior de la pregunta conductora de la metafísica: ¿qué es el ente?, ella misma nunca desenvuelta, jamás pensada. La “toma de posición” determina al ser del ente en su totalidad, asegura la estabilidad del ente en general, así como el lugar del hombre en medio del ente. Más claramente, una posición metafísica fundamental es la respuesta dada a la pregunta conductora tratada a lo largo de la tradición bajo una doble perspectiva: aquella que concierne a la constitución del ente, al qué es, y aquella que refiere a la modalidad, al cómo es del ente.

Ahora bien, desde el punto de vista de la “historia del ser”, una posición metafísica fundamental no se determina jamás en función de la “decisión” de un pensador: del mismo modo que tampoco se trata -dice Heidegger en clara alusión polémica a Hegel- “de una simple constitución doctrinal por la cual se expresa una época”. Si estos elementos están presentes, lo están sólo como una consecuencia suplementaria, exterior a la obra misma. La apertura que una posición metafísica fundamental instituye, por la cual estamos radicalmente constituidos en cuanto ser-ahí, en la cual estamos ya siempre “arrojados” en cuanto entes, no depende de un acto del hombre ni de una decisión del pensador, sino que más bien todo obrar y toda decisión tienen la apertura por condición, se dan siempre en su interior. Este modo de aparición del ser-ahí y de los entes es la verdad del ser mismo. Sobre la base de esta caracterización general, se trata ahora de interrogar acerca de la posición metafísica de Nietzsche en la filosofía occidental, esto es, de llevar a cabo una “localización” de su pensamiento desde la perspectiva hermenéutica de la “historia del ser”.

Heidegger subsume en su interpretación las palabras nietzscheanas capitales dentro del orden de cuestiones que implica la pregunta por el ente, decisiva para toda filosofía habida desde Aristóteles. “Podremos determinar esta posición (la posición metafísica fundamental de Nietzsche) en su línea principal, meditando la respuesta que da Nietzsche a la cuestión que concierne a la constitución (Verfassung) del ente y su modalidad (Weise zu sein). Lo sabemos ahora: por una parte, el ente en su totalidad es voluntad de poder; y por otra parte el ente en su totalidad es eterno retorno de lo mismo . ...en esas dos proposiciones capitales... el verbo ser designa cosas diferentes. La determinación ‘voluntad de poder’ responde a la cuestión concerniente al ente en relación a su constitución; la determinación ‘eterno retorno de lo mismo’ responde a la cuestión concerniente al ente en relación a su modalidad(N, II, pp.463-464). La interpretación de Nietzsche a partir de la pregunta conductora bajo su doble punto de vista, hace por primera vez posible una lectura en la cual voluntad de poder y eterno retorno de lo mismo son remitidos mutuamente de manera esencial según una vinculación necesaria. La puesta en relación de estas dos nociones centrales como condición necesaria para su inteligibilidad, implica a la vez situarlas en un espacio de cuestiones filosóficas no a disposición de ser utilizadas de manera inmediata. Retrospectivamente se advierte bastante claro el sentido político de esta lectura heideggeriana, que denuncia por sí misma la interpretación, o directamente el empleo abusivo -en particular de la idea de voluntad de poder- por parte de las recepciones que circularon por Alemania durante el régimen nacional-socialista, así como en los años inmediatamente anteriores a su consolidación (recordemos que este discurso de Heidegger sobre Nietzsche tiene lugar alrededor de 1940) “Asimismo es ante todo un menosprecio, o más bien una incomprensión metafísica, intentar una explotación de la noción de voluntad de poder en detrimento de la noción de eterno retorno de lo mismo...” (N, II, p.464).

La interpretación del ser como voluntad de poder se inscribe (y adquiere inteligibilidad) en “lo más interior y en lo más vasto de los circuitos del pensamiento occidental”. La noción de voluntad de poder ha de ser pensada en relación con el libro IX de la Metafísica de Aristóteles, en cuanto filosóficamente próxima a las nociones de dínamis, enérgeia y entelequia (vid. N, I, pp.76-79). La remisión heideggeriana de la idea de voluntad de poder al espacio indisponible de la metafísica griega, así como sus recurrentes advertencias sobre la necesidad de pensarla en relación esencial con la idea de eterno retorno, procuran su salvaguarda respecto de las banalizaciones y las deformaciones simplistas por parte de las interpretaciones obedientes a las ideologías en lucha por la dominación de la tierra. “Las interpretaciones políticamente (el subrayado es de Heidegger) elaboradas del pensamiento fundamental de Nietzsche favorecen con seguridad la banalización denunciada, cuando no incluso la supresión pura y simple de la esencia de la voluntad de poder. Y es perfectamente indiferente si las falsas acuñaciones políticas alimentan el odio de los alemanes o por el contrario deben ‘servir’ para hacer amar a Alemania” (N, I, p.650).

Ahora bien, dejando de lado esta implicancia de la lectura heideggeriana -que no carece de importancia, en particular si tenemos en cuenta el momento y el lugar en que los cursos se llevan a cabo-, en virtud de la respuesta a la cuestión conductora, la posición metafísica fundamental de Nietzsche constituye “el fin de la metafísica” y cierra de este modo el círculo cuyo trazo tiene inicio con los pensadores griegos más antiguos. Pero si las palabras-clave del pensamiento nietzscheano cobran inteligencia en su vinculación retrospectiva con las palabras griegas esenciales, esto no implica que Nietzsche significa una “repetición” de aquel comienzo, sino más bien se trata de que el conjunto de las posiciones que desarrollan la pregunta por el ente a lo largo de la historia de la metafísica sólo revelan su sentido en el momento de su culminación. “Planteándonos esta cuestión es necesario en primer lugar reconocer claramente que Nietzsche no repite de ningún modo la filosofía del comienzo bajo la forma que ella tenía entonces. Más bien no podría tratarse más que de una cosa, a saber, que en virtud de la respuesta que da Nietzsche a la pregunta conductora, las posiciones fundamentales esenciales del comienzo... reaparecen (zum Vorschein kommen) bajo una forma metamorfoseada” (N, I, pp.464-465).

Las dos posiciones fundamentales del comienzo de la filosofía son: en primer lugar, aquella por la cual el ente es definitivamente pensado como consistencia y presencia, como constancia y eterna actualidad, y que puede resumirse simplemente en la proposición el ente es. Toda filosofía posterior, en el sentido esencial, es parmenídea por cuanto se mueve en la determinación fundamental sin nunca someterla a cuestionamiento. En segundo término, la segunda posición decisiva es la heraclítea: el ente deviene, es un “constante” devenir. Ahora bien, dice Heidegger, Nietzsche instituye el fin de la filosofía por cuanto reúne aquellas dos posiciones iniciales. No se trata aquí de una yuxtaposición externa; Nietzsche piensa más bien el ser como devenir y el devenir como ser. El ente como consistencia y el ente como devenir se ven reunidos en una posición fundamental según la cual el ente “es” un constante crear y destruir. En última instancia, eterno retorno y voluntad de poder dicen lo mismo. “En cuanto a su esencia y a su interior posibilidad, la voluntad de poder es eterno retorno de lo mismo” (N, I, p.467). Lo esencial radica en el hecho de que en la filosofía de Nietzsche se lleva a cabo un “movimiento de retorno” que, sin repetir el comienzo, cierra un círculo que es el de las posibilidades de desarrollo del pensamiento metafísico. La pregunta conductora que preside esta explicitación histórica alcanza su posibilidad última en el pensamiento de Nietzsche, por ello mismo todavía decisivamente situado en el registro de la metafísica. Que el tratamiento de la interrogación conductora no admita ya desarrollo alguno es precisamente la condición que hace posible que la pregunta conductora misma sea desenvuelta según una interrogación más original. En este sentido, “fin de la metafísica” no significa sino que en la tradición occidental se opera el despejamiento de una perspectiva a partir de la cual su esencia cobra visibilidad.

La reflexión histórica de Heidegger adquiere así la forma de un círculo que abre su esencia en el momento de cerrarse, o bien de un juego de espejos entre el inicio y el acabamiento, que permite a su vez la aprehensión de los reflejos interiores. En este sentido, las palabras centrales de la metafísica de Nietzsche son tomadas retrospectivamente como radicalización, elevación a la máxima potencia, de las categorías griegas fundamentales del inicio. “Seguramente nuestro procedimiento presupone y toma siempre por hilo conductor la reflexión histórica que comprende, a partir de la interrogación de la cuestión fundamental de la filosofía, el comienzo y el fin de la metafísica occidental en la unidad histórica de su interna bipolaridad, es decir que a partir de una reflexión más original ella no piensa más metafísicamente sino que se interroga a partir de la pregunta fundamental (no más metafísica) concerniente a la verdad del ser y transforma así la pregunta conductora de la metafísica ‘¿qué es el ente?’” (N, I, p.633).

 

El tercer texto incluido en el tomo II de Nietzsche titulado La metafísica de Nietzsche, discute los “términos capitales” en función del viraje platónico y conforme al registro histórico de la metafísica que este acontecimiento pone en juego. A partir de entonces se pregunta sólo por la verdad del ente como tal y en su totalidad, según un campo de cuestiones en tensión que se implican mutuamente. En primer lugar la metafísica pregunta qué es el ente como tal, interroga por la esencia del ente y Nietzsche llama voluntad de poder a la entidad del ente. En segundo lugar la metafísica interroga el hecho de que el ente sea en su totalidad y la modalidad según la cual el ente en su totalidad es: la existencia del ente en total es pensada por Nietzsche bajo la forma de eterno retorno de lo mismo. Asimismo y según una esencial transformación de lo que los antiguos llamaron alétheia, desocultamiento, la metafísica concibe al ente según su verdad, determinada por Nietzsche como justicia (Gerechtigkeit). La verdad del ente tiene una historia acontecida (Geschichte), cuya lógica -dice Nietzsche- es el nihilismo. Esta historia acontecida de la metafísica que ha comenzado su “consumación”, requiere de una humanidad acorde al acabamiento que aparece como “combate por la soberanía planetaria”, en el que se realizan las posibilidades extremas de la dominación universal del hombre en tanto legislador absoluto que decide sobre la verdad del ente como tal y en su totalidad. La necesaria situación del hombre durante el acabamiento de los Tiempos Modernos es la que Nietzsche nombra con el término ultrahombre (Üebermensch). Esta tabla de cinco palabras fundamentales, vinculadas necesariamente entre sí, constituyen el campo de fuerza de la metafísica de Nietzsche.

 

 

4- Las cinco palabras capitales

La toma de posición heideggeriana respecto de Nietzsche se establece inmediatamente iniciado el curso que abre el cuerpo de interpretación, llamado La voluntad de poder como arte. Esta toma de posición se constituye como una contraposición explícita a la interpretación de A. Beaumler, con la que se inician una serie de lecturas nacionalsocialistas del pensamiento de Nietzsche. Beaumler no sólo no piensa la voluntad de poder en relación con la idea de eterno retorno sino que hace de ambas nociones excluyentes, que se neutralizan una a otra. La idea de eterno retorno sería una convicción “religiosa”, puramente personal de Nietzsche, que no cuenta respecto de su pensamiento definitivo. Beaumler argumenta que la idea de eterno retorno es anterior a la voluntad de poder, por lo cual ésta implica una superación exclusiva de aquélla. La política a la que Nietzsche induce estaría en conexión con la interpretación de la voluntad de poder que se vuelve contra la metafísica occidental; estaríamos aquí ante una contraposición violenta a Occidente conducente a la realización del estado del hombre nórdico. El Nietzsche político, según Beaumler, sería un teórico del nacional-socialismo y de la violencia racial.

Es sobre este fresco de ideas, así como sobre el fondo de sus aplicaciones reales, que la recepción heideggeriana de la voluntad de poder cobra toda su dimensión. Beaumler -dice Heidegger- ve en Nietzsche un heracliteísmo que “nada tiene de helénico” y su misma concepción del devenir es completamente superficial. Pero lo central radica en dos cosas; en primer lugar, tomarse en serio la doctrina del eterno retorno (de la que Heidegger llega incluso a decir que tiene primacía sobre la de la voluntad de poder, aunque esto se rectifica según avanza el curso de la investigación); en segundo término, la insistencia en concebir metafísicamente la voluntad de poder, abstrayéndola de las interpretaciones inmediatamente políticas que pudieran servir a las potencias desatadas para la dominación de la tierra, en registros de aplicación tales como la violencia racial o la exaltación nacional. “... las reflexiones de Beaumler sobre las relaciones entre las dos doctrinas no penetran por ningún lado en el dominio de una interrogación real; por el contrario, la doctrina del eterno retorno, en la cual Beaumler aprehende un ‘egipticismo’, va al encuentro de la voluntad de poder que, a pesar de su manera metafísica de hablar, no comprende en absoluto metafísicamente sino que la interpreta en un sentido político. Es la concepción de la política de Beaumler lo que rechaza la doctrina nietzscheana del eterno retorno y lleva a la conclusión de que ésta ‘carece de importancia’ (ohne Belang) para el sistema de Nietzsche” (N, I, p.31).

De modo que la primera implicancia relativa a la idea de voluntad de poder que esta polémica comporta, cobra una importancia histórica relevante y ha de ser referida a lo largo de toda la interpretación, a saber, “quien no sabe pensar la idea del eterno retorno en función de la voluntad de poder-en cuanto susceptible de ser pensada verdaderamente en sentido filosófico-, no comprenderá tampoco el contenido metafísico de la doctrina de la voluntad de poder en todo su alcance” (N, I, p.29).

Ahora bien, comprender la voluntad de poder (primera palabra capital) como la “más íntima esencia del ser”, es decir, metafísicamente , supone una discusión con la representación corriente de la voluntad como facultad del alma, como parte integrante de la psicología, así como del poder concebido en tanto mero ejercicio de violencia. Nuevamente aquí es necesario el diálogo con la tradición puesto que, en cuanto perteneciente aún a la metafísica, la concepción nietzscheana de la voluntad reconoce una historia muy larga, atravesada por una determinación “idealista” de la voluntad que Aristóteles pone en juego. La voluntad es interpretada de modo idealista en tanto que se trata de un tender, de la inclinación hacia un objeto representado, esto es, hacia una “idea”. Los griegos llamaron noeín a este proponerse una cosa representándola y reflexionándola. Heidegger pone en conexión a Nietzsche con el Tratado sobre el alma (Perí psichés) de Aristóteles, que define el curso dentro del cual la voluntad será pensada y elaborada a lo largo de la filosofía posterior. En el trabajo mencionado, la pregunta cardinal que conduce a la meditación aristotélica acerca de la vida y de lo vivo, podría formularse del siguiente modo: ¿cuál es el principio (arché) del obrar (praxis), entendido éste como género fundamental del movimiento, de la vida? O más explícitamente, ¿es la voluntad un acto del representar, determinado por ideas? Si tal ocurriera, estaríamos ante una teoría “idealista” de la voluntad. Es idealista toda teoría de la voluntad que se apoya, de una manera general, sobre el acto de representar; sobre el pensamiento, el saber o el concepto, configurando en ellos la esencia misma de la voluntad según la cual la interpretación aristotélica, sí, es idealista, pero también la de Leibniz, la de Kant, la del Idealismo alemán y Hegel en particular, para quien el saber y la voluntad son idénticos (Schelling mismo llega a decir: lo que hay de propiamente volente en la voluntad es el entendimiento), y seguramente también la de Nietzsche. Pocas teorías de la voluntad -dice Heidegger- ponen el acento de modo más preciso sobre la esencialidad del saber, el entendimiento y la representación como la de Nietzsche. Heidegger cita un texto clave al respecto: “en todo acto de voluntad -dice Nietzsche- es el pensamiento quien ordena; y guardémonos bien de creer que este pensamiento se puede separar del ‘querer’ y subsistir después de esta separación ni siquiera la sombra de una voluntad” (N, I, p.69).

Se trata, pues, de mostrar la pertenencia de la concepción nietzscheana de la voluntad al surco de la tradición, pero descartar al mismo tiempo las denominaciones superficiales, las definiciones usuales de esta concepción como “biológica”, “emocional”, “racionalista”, “irracionalista” (incluso la circunscripción de la voluntad a un dominio que hemos venido llamando “idealista” se torna impertinente).

Ahora bien, ¿en qué sentido, entonces, es que la voluntad no es concebida por Nietzsche psicológicamente como facultad del alma, siendo que su doctrina es tributaria de la tradición iniciada por Aristóteles precisamente en su estudio acerca del alma? Esta pregunta remite, pues, al problema capital de lo que la psicología –’señora de las ciencias’ [xx] - sea para Nietzsche, puesto que nada tiene que ver con la psicología tradicional. En realidad, Nietzsche destruye la concepción de la psicología entendida como mónada dotada de facultades (p. e. de voluntad) y la define en un texto célebre como “morfología y como teoría de la evolución de la voluntad de poder [xxi] . Esto es, los afectos como el odio, la envidia, la avaricia, el ansia de dominio -dice Nietzsche- “son afectos condicionantes de la vida, algo que tiene que estar presente, por principio y de un modo fundamental y esencial, en la economía global de la vida” [xxii]. Así, lo más alejado posible de una concepción psicologista, Nietzsche pone en conformidad la psicología con la voluntad de poder, palabra que a su vez designa -según Heidegger-, el carácter fundamental del ente como tal.

Asimismo, y ahora discutimos el segundo término de la fórmula, la voluntad de poder no es la aspiración a la posibilidad de ejercer la violencia. Cuando hablamos de voluntad de poder, el: “de” suena como si se tratara de una carencia, como algo que la voluntad en cuanto sujeto no posee, que es exterior a ella y a lo que ella aspira (por ejemplo, la posesión del poder, poder ejercer la violencia). No obstante, la voluntad de poder no tiene la forma de un genitivo objetivo; el poder no es un objeto exterior hacia el cual la voluntad tiende, sino que más bien la voluntad pertenece ya al ámbito del poder; constituye incluso su esencia, sin que nos esté sin embargo permitido reducir ambos términos o bien hacerlos intercambiables. “... la voluntad no es simplemente poder, ni el poder es simplemente voluntad. Al contrario, es necesario decir: la esencia del poder es voluntad de poder, y la esencia de la voluntad es voluntad de poder. Es a partir de esta noción de esencia que Nietzsche puede decir en lugar de ‘voluntad’, ‘poder’. En lugar de ‘poder’, simplemente’voluntad’. Pero esto de ningún modo significa una identificación de uno con el otro” (N, II, pp.265-266).

Considerada desde el punto de vista de su esencia, la voluntad de poder puede ser también formulada como “poder capaz de (más) poder “, por cuanto que en sentido nietzscheano el poder se define como aquello que es capaz de superarse a sí mismo. Por otra parte -y esta es la palabra que Heidegger prefiere-, estamos asimismo autorizados, desde un punto de vista esencial a concebir el poder como “voluntad de voluntad”. Ni la voluntad, entonces, codicia algo exterior a ella misma, ni aspira a meramente conservarse, sino que más bien tiende a superarse a cada momento, a disponer de manera creciente de las posibilidades de poder-actuar.

Ahora bien, la voluntad de voluntad implica además que la voluntad se pone a sí misma las condiciones de intensificación de su propio desarrollo. Y estas condiciones no son sino determinadas “perspectivas” instituidas en orden al crecimiento, al aumento, a la expansión. La voluntad de poder es ella misma una perspectiva, un punto de vista que “valora” de acuerdo a una ley de intensificación que le es propia. “El valor tiene el carácter de ‘punto de vista’. Los valores no ‘valen’ ni son ‘en sí’ para volverse ocasionalmente ‘puntos de vista’. El valor es ‘esencialmente el punto de vista’ de la visión calculadora (des machtend-rechnenden Sehens) de la voluntad de poder” (N, II, p.269). Toda constitución que tenga lugar en el devenir (todo ente) es voluntad de poder y por lo tanto de carácter “perspectivista”. Esto significa que “todo centro de fuerzas, según Nietzsche, -y no solamente el ser humano- constituye a partir de sí el resto del mundo en su conjunto...” (N, II, p.271). El “perspectivismo” se articula en el pensamiento de Nietzsche según el reconocimiento de la voluntad de poder como carácter general de todo ente. “Perspectivismo” quiere decir que la voluntad de poder piensa según “valores”, constituye una “institución de valores”.

Pensada como “esencia de la vida”, como “realidad de lo real”, o simplemente como “ser del ente”, la voluntad de poder, que extrae de sí misma sus propias condiciones, que impone valores, que se da a sí misma su propia perspectiva, significa desde un punto de vista esencial la consumación de la metafísica de la subjetividad. La forma voluntad de poder gana la perspectiva desde la cual acontece el pleno imperio del sujeto tecnológico como “triunfo del ‘humanismo’ totalitario según la plena automanifestación de la presencia” y como “triunfo de la teleología sobre el ‘juego sin porqué’ de la presencia” [xxiii]. El principio de la “teleocracia” y la consolidación del humanismo que se desenvuelve en el sentido de alcanzar la completa sumisión de la tierra, instituye el carácter central del triunfo tecnológico cuya forma es la metafísica de la voluntad de poder.

La conformación de la clausura en el modo de “voluntad de poder (que) se desenvuelve en tanto que subjetividad por excelencia que piensa en valores” (N, II, p.272), lleva en sí la conformación del comienzo, que realiza de esta manera sus posibilidades más extremas. “Con esta sentencia, la vida es voluntad de poder, se acaba la metafísica occidental, al comienzo de la cual encontramos esta palabra oscura: el ente en su totalidad es physis. La sentencia de Nietzsche el ente en su totalidad es voluntad de poder, pronuncia en relación al ente en su totalidad eso mismo que, en el comienzo del pensamiento occidental había sido determinado como posibilidad, y que por una desviación inevitable a partir de ese comienzo, se ha vuelto inaccesible. Esta sentencia no proclama un parecer personal de alguien llamado Nietzsche. El pensador que sabe decir esta sentencia es ‘una fatalidad’ (ein Schicksal). Esto significa: el ser-pensador (Denkersein) de ese pensador, como todo pensador esencial de Occidente, consiste en la casi inhumana fidelidad a la historia más oculta de Occidente” (N, I, p.492).

 

La idea de eterno retorno es concebida en Sils-María durante el año 1881 y comunicada en tres pasajes de la obra édita: en el cuarto libro de La gaya ciencia (1882); en la tercera parte del Zaratustra (1884); y finalmente en un texto breve de Más allá del bien y del mal (1886). El carácter de esta triple comunicación no es el de una presentación doctrinal ni el de una argumentación, es decir, no se trata de la “participación mediante un informe” (Mit-teilung) sino más bien de una revelación indirecta y simbólica cuya inteligencia sería para nosotros completamente insuficiente sin un examen de los manuscritos póstumos, en base a los cuales, por lo demás, Heidegger desarrolla gran parte de su interpretación.

Ahora bien, un primer aspecto no insignificante del trabajo de Heidegger con relación a los escritos preparatorios referidos al eterno retorno, es la fuerte polémica que desata -no solo en este punto sino a lo largo de todo el curso- respecto a la arbitrariedad del criterio editorial para la primera publicación de estos manuscritos [xxiv]. En el caso de las anotaciones sobre el eterno retorno en particular, fueron divididas por los editores en dos secciones, la primera de las cuales se titulaba Descripción y motivación de la doctrina, mientras que la segunda reza Acción de la doctrina sobre la humanidad Tanto la división como la titulación obedecen a criterios que no proceden en absoluto de Nietzsche, y que no se agotan en una mera organización formal del material, sino que más bien tienen origen en la matriz interpretativa por entonces corriente que determinaba el pensamiento del eterno retorno como “teoría”, susceptible en cuanto tal de fundamentar una “acción práctica”; incluso como “argumentación científica” o como “significación ética”. “Lo esencial de la doctrina del ‘retorno’ (es), a saber, que ella no constituye ni una teoría ni la práctica de una sabiduría de vida...” (N, I, p.339).

En esencia, la elucidación heideggeriana del eterno retorno y todo el simbolismo que en torno a este pensamiento despliega el Zaratustra [xxv], se orienta a indicar la necesidad de situarlo en el marco de la interrogación fundamental por la totalidad del ente y de pensarlo interdependientemente con la idea de voluntad de poder. Esta piensa el ente en su ser, aquél establece cómo sea el ente en cuanto a su ser. La clave de la lectura heideggeriana de estos términos capitales consiste en mostrar no solamente que no son excluyentes sino que más bien son complementarios: la voluntad de poder en cuanto esencia del ente es devenir que no trasciende hacia ningún fin exterior, así como tampoco se desenvuelve ciegamente, sino que alcanza la forma de devenir que retorna, la consistencia de un devenir emplazado sobre sí mismo. La voluntad de poder es el “principio material” del eterno retorno; en éste nada retorna que no sea voluntad de poder. “Si el ente en cuanto tal es voluntad de poder, y por consiguiente eterno devenir, pero la voluntad de poder exige la ausencia de finalidad (Ziel-losigkeit) y excluye la progresión infinita hacia un fin en sí, y al mismo tiempo el eterno devenir de la voluntad de poder está limitado en sus posibles figuras y formaciones de dominación, porque no puede renovarse infinitamente, es necesario entonces que el ente como voluntad de poder en su totalidad deje retornar lo mismo y que el retorno de lo mismo sea eterno. Este ‘movimiento cíclico’ contiene la ‘ley original’ del ente en su totalidad desde que el ente como tal es voluntad de poder” (N, II, p.286).

Al pensar el devenir como ser y el ser como devenir (al pensar la voluntad de poder y el eterno retorno de lo mismo como ideas solidarias que se reclaman entre sí, que aisladamente tomadas caen en la incomprensión, cuando no directamente en la deformación interesada), Nietzsche concibe por vez primera en la historia de la metafísica, de manera explícita, el ser como tiempo. Es decir, la metafísica se define a sí misma por pensar el ser según el modo temporal de la presencia, sólo que esta función ontológica del tiempo ha permanecido oculta hasta el momento de su consumación. Nietzsche, en este sentido, continúa y concluye el trazo de la metafísica desde el cual el ser no puede ser visto sino como asistencia constante, como presencia efectiva. “El eterno retorno de lo mismo es la manera en que lo inconsistente (el devenir) se presentifica como tal, pero esto en la consistencia suprema (el movimiento cíclico), con la única destinación (Bestimmung) de asegurar la constante posibilidad de ejercer el poder” (N, II, p.286).

 

La identificación de ser y valor como metafísica de la voluntad de poder permite -y exige- considerar toda anterior posición metafísica como una cierta institución de valores, es decir, como un modo de pensar en valores. Lo específico de la época de la voluntad de poder no es en primer lugar la afirmación del “perspectivismo” como pensamiento según valores, sino más bien que su situación en la “historia del ser”, la de la consumación de la tradición metafísica, permite captar el valor como valor, lo cual a su vez nos pone en condiciones de concretar una lectura de la historia de la metafísica bajo una luz insospechada, que nos permite desentrañar su álgebra. Con la palabra nihilismo pues designa Nietzsche la lógica del devenir-Occidente, la más íntima ley del pensamiento metafísico.

El término nihilismo llega al lenguaje, en la filosofía de Nietzsche, no sólo para indicar una situación histórica necesariamente dada, sino para reconocerse a sí mismo en el comienzo del pensar occidental, así como en su decurso. Captar el valor como valor, quiere decir al mismo tiempo aprehender el nihilismo como nihilismo, alcanzar su cifra. Más que un término que designa la situación “material” de una época -la modernidad tardía-, más que una categoría fundamentalmente sincrónica, el nihilismo es la palabra que adquiere en particular un sentido diacrónico, para nombrar la “forma” según la que ocurre el curso del pensamiento en Occidente. Desde esta perspectiva, Platón mismo no es menos nihilista que Nietzsche; antes bien, su filosofía que inaugura la historia de la metafísica pone en marcha un carácter que sólo llegará a hacerse plenamente visible en el momento en que agota sus posibilidades de desarrollo, en la época de su consumación que adviene con la filosofía de Nietzsche. “Concebidas a partir de la metafísica de la voluntad de poder, es necesario que las ideas sean pensadas como valores supremos. Platón mismo elucida la esencia de la idea a partir de la idea suprema, la idea de Bien (agathón)” (N, II, p.273).

Para los griegos las ideas son aquello que hace posible la manifestación de los entes; en cuanto “ser”, tornan a los entes en cosas aptas para ser visibles. Desde entonces, en toda metafísica -y alcanzando en Kant un grado de explicitación pleno- el ser tiene el carácter de “condición de posibilidad” de los entes. Nietzsche, aquí su especificidad, ha concebido a partir de su propia posición fundamental tales “condiciones de posibilidad” como valores.

Ahora bien, el nihilismo no es una opinión ni una doctrina, ni mucho menos un programa ético en sí mismo, sino una experiencia fundamental según la cual “todos los valores supremos se desvalorizan”, y una decisión histórica consistente en la “transvaloración de todos los valores considerados hasta ahora como supremos”. La experiencia del nihilismo es tomar nota de la “muerte de Dios”, no sólo de los dioses griegos o del Dios cristiano, sino también, fundamentalmente, del dios de los filósofos, a saber, el progreso histórico, la ciencia, el socialismo, el nacionalismo, etc., en cuanto valores que históricamente han perdido por completo su fuerza estructurante. Lo que la experiencia fundamental del nihilismo trae consigo es la lucidez de la imposibilidad histórica de seguir generando valores que pudieran sustituir a aquellos que perdieron su normatividad y su obligatoriedad; la caducidad de toda (nueva) constitución de sentido. “... al mismo tiempo que la desvalorización de todos los valores hasta ahora supremos, es necesario que ante todo sea suprimido el lugar mismo que ellos ocupaban, a saber, lo ‘suprasensible’ subsistente en si’ (N, II, p.280). Esta decisión por la cual incluso el mundo mismo se ve despojado de valor, prepara un movimiento histórico que llegará a predominar como “transvaluación de todos los valores supremos” y que confiere afirmatividad al nihilismo por cuanto su esencia propia tiene el carácter de una liberación. Antes de que el nihilismo adopte esta integridad, acontece y seguirá aconteciendo un largo período donde se suceden las distintas formas de “nihilismo incompleto”. No obstante, lo afirmativo de la esencia del nihilismo alcanza su forma al remitirse los valores a la voluntad de poder, reconocida como “principio de fijación de valor” (Prinzip der Wertsetzung); esto es, como fundamento y medida de toda institución de valores. “Por la negación de todo ente subsistente en sí y la afirmación de la voluntad de poder como origen y medida del acto de crear, ‘el nihilismo podría llegar a ser una manera divina de pensar’ (La voluntad de poder, n. 15)” (N, II, p.282).

 

Al igual que todo pensamiento posterior a Platón, Nietzsche concibe la verdad metafísicamente, lo que equivale al olvido de aquel rasgo al que los antiguos preplatónicos referían en su experiencia de la verdad, a saber, el “ocultamiento”, que hace posible al mismo tiempo el “desocultar” y con ello la determinación de la verdad como alétheia.

Si bien la controversia con Platón es lo determinante de su concepción de la verdad, Nietzsche, dice Heidegger, piensa la verdad en un sentido eminentemente moderno, como acto de re-presentar y de dis-poner un ob-jeto (Gegen-stand) como lo estable. La verdad es un tener-por-verdadero lo constante en la representación. Sólo que esto constante no lo es “en sí”, es “tenido por” tal, con lo que “la verdad es una forma de error” necesaria para la estabilidad de lo viviente, es decir, de la voluntad de poder. Que la verdad sea condición de conservación, o más bien de aumento de la voluntad de poder, significa que se trata de un valor que la intensifica, puesto que la voluntad de poder permanece constante en cuanto se intensifica y se torna inconstante si tal proceso de intensificación se interrumpe y meramente se conserva.

Ahora bien, la esencia de la intensificación de la voluntad de poder es concebida por Nietzsche como arte. De aquí que su teoría del arte nada tenga que ver ni con una “estética” ni con las “bellas artes”, sino que se trata por el contrario de la “actividad metafísica” por excelencia, esto es, una vez determinado el ser del ente como voluntad de poder, la verdad del ente así concebido ocurre como arte. Cuando Nietzsche establece que “el arte tiene más valor que la verdad”, la verdad de la que aquí se trata es lo suprasensible platónico que subordinaba lo sensible al concepto, el arte a la filosofía. El emplazamiento de la Idea como verdad en detrimento del cuerpo vivo y la denigración consiguiente de lo sensible, es uno de los sentidos de lo que Nietzsche denomina “nihilismo”. En cuanto la más elevada figura de la voluntad de poder, el arte es tenido por el contrario-movimiento del nihilismo.

La deposición del “mundo verdadero” no sustrae sin embargo a Nietzsche de concebir el ser como constancia, como estabilidad “sin la que una determinada especie de seres vivientes no podría vivir”. Necesaria esquematización del caos, lo que Nietzsche denomina verdad en tanto “apariencia” (Schein) concierne a la vida perspectivista bajo un doble punto de vista. En primer lugar, apariencia en el sentido de algo que aparece, de una cosa que se muestra (Anschein). Pero también apariencia en cuanto aparentar algo, en el sentido de transfiguración (Aufschein). Por lo tanto el arte implica la consolidación de una perspectiva, de lo que aparece bajo un determinado ángulo y nunca absolutamente, por lo que la apariencia perspectivista es una forma necesaria (a la conservación-intensificación de la perspectiva en cuestión) del error. Pero implica también transformación, exaltación de las posibilidades de vida, reconversión, intensificación. De modo que aquello que Nietzsche entiende por verdad, el error necesario que confiere estabilización, guarda íntima relación con el arte determinado como voluntad de apariencia transfigurante (Wille zum aufscheinenden Schein). “La verdad, como aquello que asegura al poder su consistencia, se relaciona de manera esencial al arte, en tanto intensificación del poder. La verdad y el arte están esencialmente unidos a partir de la simple unidad de la voluntad de poder” (N, II, p.319).

El giro moderno de la determinación metafísica de la verdad encuentra su razón en el establecimiento del ser del ente como subjetividad. Fundado sobre sí mismo, autónomo de toda instancia trascendente de fundamentación, la subjetividad extrae de sí misma la normatividad relativa tanto a la ética como al conocimiento. Pero este proyecto metafísico no se desenvuelve de manera completa ni llega a hacer verdaderamente propia su esencia sino cuando cobra la forma de voluntad de poder, llevando a término su trazado. Con la metafísica de la voluntad de poder, la subjetividad moderna alcanza su figura más propia y última, “elevando su esencia a la ley de una nueva legislación”. La metafísica de la subjetividad opera pues un desplazamiento crucial en el instante de su agotamiento, en orden a la justificación de la verdad del ente. El desplazamiento del “tribunal de la razón” a la voluntad de poder implica que esta última da cuenta de toda institución de valores; ningún criterio, ninguna medida se mantiene fuera de la voluntad de poder; exterior a ella, no es posible encontrar ninguna justificación del conocer y del ser. La voluntad de poder se da a sí misma la ley que justifica aquello que es “tenido-por-verdadero”, y toda posibilidad de adecuación entre el hombre y el caos (sea a través del arte transfigurador de la vida, sea a través del conocimiento que proporciona la estabilidad de la apariencia) tiene en ella su necesidad y fundamento. Heidegger interpreta la comprensión de Nietzsche de la esencia de la verdad como justicia, sólo que por justicia no debemos entender la invocación de un orden de valores desprovisto de interés (“objetivo”), subsistente por sí y cuya función regulativa sea ajena al juego de perspectivas. “Para pensar la esencia de la justicia en conformidad con esta metafísica (de la voluntad de poder), nos es necesario, evidentemente, eliminar todas las representaciones de la justicia que provienen de la moral cristiana, humanista, ilustrada, burguesa y socialista” (N, II, p.325).

Pensada como esencia de la verdad, justicia quiere decir que, al atribuirse a sí misma su propia ley, la voluntad de poder “construye” una perspectiva “eliminando” y “aniquilando” todo aquello que no se integre al punto de vista de la institución de valores por ella establecida, desde la cual opera su propia intensificación. La concepción nietzscheana de la verdad como justicia, al tiempo que consuma su determinación metafísica desde el punto de vista del trazado abierto por el giro moderno que la define como representación, establece la distancia máxima con la esencia inicial de la verdad -la ocultación- válida para el mundo presocrático y que con Platón se perdería definitivamente.

 

El modo (nihilismo) de acontecer de la verdad, que concluye como imposición perspectivista de valores (justicia) en el marco de una posición metafísica según la cual el ser del ente total es pensado como co-pertenencia de la voluntad de poder y el eterno retorno, requiere para su cumplimentación de un cierto tipo de humanidad, denominada por Nietzsche con el término ultra-hombre, con lo que la subjetividad moderna es elevada a lo incondicionado. Con la figura del ultrahombre se menciona cierta localización de la esencia humana, en cuanto comportamiento respecto del ente como tal (concebido como voluntad de poder) y en su totalidad (como eterno retorno).

Ahora bien, el diseño de humanidad que Nietzsche procura, busca llevar este “animal todavía no fijado” a su forma más propia, lo cual supone un ir más allá (una negociación) de las representaciones del hombre habidas hasta entonces. El pensamiento de Nietzsche al respecto, se mueve no obstante plenamente en el interior de la determinación metafísica del hombre como animal rationale, para llevarla a sus posibilidades extremas. Solidaria con el desplazamiento del tribunal de la razón a la voluntad de poder, la inversión de la fórmula otorga primacía a la animalitas y a la brutalitas por sobre la ratio, con lo que la subjetividad, cartesianamente establecida como ego cogito llega, por inversión, a lo incondicionado de su esencia. La auto-legislación de la voluntad sustituye (o más bien pone a su servicio) a la razón, ahora depuesta del lugar de tribunal supremo que le había sido conferido en el comienzo de los Tiempos Modernos, desde donde la propiedad de ser del ente fue pensada como representacionalidad (Vorgestelltheit) [xxvi]. Esta transformación de la subjetividad lleva a cabo su consumación en cuanto la voluntad de poder es su forma incondicional. “Mediante la inversión nihilista de la primacía del acto de representar en primacía de la voluntad como voluntad de poder, la voluntad alcanza el dominio incondicional en la esencia de la subjetividad” (N, II, pp.300-301).

El ultrahombre es la figura necesaria de la subjetividad cumplida. Es decir, su concepción responde a exigencias estrictamente metafísicas. La experiencia plena de la voluntad de poder en cuanto instancia de justificación del conocer y del obrar, no puede ser vivida como tal por el hombre cristiano ni por el hombre moderno, sino que reclama una transmutación del registro antropológico, hacia un “más allá” (über) al que no cabe definir positivamente; más bien, a partir de la comprensión de su necesidad, sólo es posible señalarlo como horizonte. El dominio planetario de la tierra, según una ley de simplificación creciente, es el modo en que la subjetividad se realiza como incondicional soberanía de la esencia de la voluntad. La afirmación nihilista del ultrahombre tiene como fondo una contraposición a la Bildung del Idealismo alemán, entendida como cultura, formación, desarrollo del espíritu. A la Bildung idealista, Nietzsche opone la noción de Züchtung (cría, domesticación), como presupuesto para la dominación total de la tierra; ésta supone no sólo la domesticación de los hombres sino también la maquinalización de las cosas en el marco de una simplicidad operativa en aumento. La organización maquínica “enseña el engranaje de las masas humanas donde cada una efectúa una sola cosa”, lo que permite un dominio ininterrumpido y una explotación continua del ente, así como su estabilización definitiva. Tanto el sentido de la máquina, como el principio de una selección de razas (Rassenzüchtung) son concebidos metafísicamente. Esto es, la noción de Züchtung nada tiene que ver con las malas interpretaciones biologistas del uso nacionalsocialista de Nietzsche. “Del mismo modo que la voluntad de poder no es concebida biológicamente sino más bien ontológicamente, tampoco la noción nietzscheana de raza tiene un sentido biológico sino metafísico” (N, II, p.309).

La consumación del dominio planetario acorde con la metafísica de la voluntad de poder pensada como “sentido de la tierra”, fue asimismo recogida en experiencias literarias como Der Arbeiter (1932) y el ensayo sobre la guerra Die totale Mobilmachung (1930) de Ernst Jünger, con quien Heidegger mantiene en la década del ‘50 una fecunda polémica -que será estudiada más adelante- sobre el nihilismo.

El sentido ontológico del ultrahombre en cuanto emplazamiento de la inversión nihilista de la subjetividad moderna, conduciéndola de esta manera al límite donde se realiza su esencia, adquiere precisión desde la localidad metafísica del pensamiento de Nietzsche que, según quiere Heidegger, es la del fin de la filosofía. Ultrahombre es, pués, el nombre de aquel tipo de humanidad que se pone a la altura de la voluntad de poder en tanto determinación epocal, y preserva su verdad.

 

La crítica filosófica nietzscheana hasta Heidegger había considerado los manuscritos que posteriormente fueron organizados bajo el nombre de Wille zur Macht como “obra capital inacabada”. Esta interpretación del último pensamiento de Nietzsche busca hacer inteligible la heterogeneidad y la multiplicidad de su escritura según un ordenamiento del material inédito totalmente ajeno a las intenciones del propio Nietzsche. El carácter aforístico, interrumpido, fragmentado de su pensamiento, siguen un ritmo muy particular, no inesencial para la tarea de elucidación hermenéutica. En este sentido, el abandono de toda pretensión sistemática es “deliberado”, y la “voluntad de obra” completamente extraña (salvo durante un breve tiempo) al movimiento de la escritura nietzscheana del último período. Bajo este punto de vista, el carácter de su escritura, la pasión fundamental de su pensamiento, no pueden ser medidos según la modalidad moderna de hacer filosofía por lo que se torna imposible equiparar formalmente los escritos inéditos de Nietzsche con “obras” anteriores tales como las Meditaciones de prima philosophia de Descartes, la Crítica de la Razón pura de Kant, la Fenomenología del espíritu de Hegel, o las Consideraciones filosóficas acerca de la esencia de la libertad humana, de Schelling (N, I, p.482). Por lo tanto, no estamos aquí frente a una estructuración conceptual con aspiraciones de sistematicidad que no pudo ser llevada a término, sino ante una experiencia filosófica refractaria, bajo este aspecto, al registro de la modernidad.

Ahora bien, ¿en qué sentido es posible entonces hablar de “unidad” en relación a las “cinco palabras capitales”, ininteligibles por separado según la lectura de Heidegger? Sólo desde la perspectiva de la “historia del ser” es posible advertir la unidad esencial de estas palabras básicas que, en cuanto metafísicas, mencionan una muy antigua esfera de cuestiones: la verdad del ser del ente en su totalidad en un momento muy preciso del acontecer histórico de esa verdad, el de su consumación. Sobre el terreno de la metafísica de Nietzsche así determinada y según su sentido, se desenvuelve la historia, probablemente muy larga, del acabamiento de la modernidad (N, II, p.261). Con la metafísica de Nietzsche son llevadas al extremo las posibilidades de dominación universal de la tierra; en ella la historia acontecida del pensar occidental halla su figura acabada, su forma más propia. La objetividad cobra un modo de ser, una consistencia fija acorde con la incondicional subjetividad de la voluntad de poder.

Si, tomada desde su inicio, la metafísica es onto-teología en cuanto funda el ser del ente (ontología) en un ente supremo (teología), tomada desde el ángulo de su consumación la esencia de la metafísica opera un nuevo giro para constituirse como onto-teo-tecno-logía, por cuanto el ordenamiento técnico del ente es el impacto en el orden óntico de la “voluntad de voluntad” (término que Heidegger adopta, como vimos, para aludir a la esencia de la “voluntad de poder”), que a su vez nombra la conclusión, en el orden ontológico, de la metafísica. El ordenamiento técnico a disposición del sujeto humano proyectado hacia su forma incondicional es el eco óntico de la metafísica de la voluntad de poder. Según incluso interpreta Reiner Schürmann “los textos de Heidegger sobre Nietzsche hablan formalmente de Nietzsche, pero materialmente de la tecnología; describen la tecnología como clausura de un campo en la historia de la presencia, como el ser abandonándose a la maquinación” [xxvii]. “Consumación de la metafísica” significa la imposibilidad de seguir desarrollando la pregunta conductora por el ser del ente; este agotamiento, que encuentra su formulación en la filosofía de Nietzsche, aparece bajo el modo de la total uniformidad tecnológica que torna carente de sentido hablar del ser del ente, tal como la metafísica a lo largo de su historia.

Esta lectura de Nietzsche permite a Heidegger despejar una perspectiva a partir de la cual estar en condiciones de pensar la apertura histórica según la que se determina nuestra época; seguir aquel “único pensamiento” de la verdad del ser cuyo modo de darse presente, la técnica, será la problemática prácticamente excluyente de los escritos posteriores a la conclusión de la guerra. “Todas las cuestiones que tratamos -se dice en el Seminario de Zähringen- ponen en juego la realidad de hoy” [xxviii].

Martin Heidegger

 


 

[i] Gadamer, Hans-Georg, La dialéctica de Hegel, Cátedra, Madrid, 1981, pp.125-126. En torno al sentido heideggeriano de la “superación de la metafísica” como Verwindung, véase también el libro de Gianni Vattimo El fin de la modernidad, Gedisa, Barcelona, 1986, particularmente el capítulo X titulado “El nihilismo y lo posmoderno en filosofía”, pp.145-60.

[ii] Además de los cursos y escritos de 1936-1944 con los que nos ocuparemos especialmente, otros textos de Heidegger particularmente dedicados a Nietzsche son “Nietzsches Wort ‘Gott ist tot’” contenido en el volumen Holzwege, Klostermann, Frankfurt, 1972 (versión española de Helena Cortés y Arturo Leyte, Caminos de bosque, Alianza, Madrid, 1995): “Wer ist Nietzsches Zaratustra?” y “Überwindung der Metaphysik”, contenidos en Vorträge und Aufsätze, Neske, Stuttgart, 1994 -7.Auf1.- (versión española de Eustaquio Barjau, Conferencias y artículos, Serbal, Barcelona, 1994); y la primera parte de Was heisst denken?, Niemeyer, Tübingen, 1954 (versión española de H. Kahnemann, ¿Qué significa pensar?, Alfa, Buenos Aires, 1958).

[iii] Heidegger, Martin, “Überwindung der Metaphysik”, en Vorträge und Aufsätze, op. cit., p. 78.

[iv] En su traducción del libro de Otto Pöggeler El camino del pensar de Martín Heidegger, Alianza, Madrid, 1986, Félix Duque vierte Zeithaftigkeit por el neologismo “temporaciosidad”. Por nuestra parte, por razones estéticas y de comprensión (el invento de Duque, creemos, es más lo que oscurece que lo que aclara), hemos preferido no adoptar este término, de suyo hermético en el original e intraducible.

[v] Heidegger, Martin, Sein und Zeit, Niemeyer, Tübingen, 1963, p. 19 (versión española de José Gaos, El ser y el tiempo, Fondo de Cultura Económica, México, 1983, p.29).

[vi] Heidegger, Martin, Einführung in die Metaphysik, Niemeyer, Tübingen, 1966 -Dritte Aufl-, (versión española de Emilio Estiú, Introducción a la metafísica, Nova, Buenos Aires, 1959).

[vii] Heidegger, Martin, “Was ist Metaphysik?”, en Wegmarken, Klostermann, Frankfurt, 1967 (versión española de Xavier Zubiri, “¿Qué es metafísica?” en ¿Qué es metafísica? y otros ensayos, Siglo Veinte. Buenos Aires, 1986).

[viii] Heidegger, Martín, “Vom Wesen der Wahrheit” en Wegmarken, op. cit. (versión española de Eduardo García Belsunce, “De la esencia de la verdad” en Ser, Verdad y Fundamento, Monte Avila, Caracas, 1968).

[ix] Utilizamos de aquí en más la presente sigla, que corresponde a la edición alemana, Nietzsche, 2 vol., Neske, Pfullingen, 1961.

[x] Derrida, Jacques, “La question du style”, en el volumen colectivo Nietzsche aujourd’hui?, Union Générale d’Editions, París, 1973, vol. I, p.255.

[xi] Pöggeler, Otto, op. cit. p.114.

[xii] Heidegger, Martin, Kant und das Problem der Metaphysik, Klostermann, Frankfurt, 1951 (versión española de Gred Ibscher Roth, Kant y el problema de la Metafísica, Fondo de Cultura Económica, México, 1981).

[xiii] Heidegger, Martín, Einfhürung in die Metaphysik, op. cit.

[xiv] Derelinquir” o “derrelinquir” se dice del acto de abandonar o desamparar. En este sentido, el ente sería un “derrelicto” (como lo es una cosa o una embarcación abandonada en el mar).

[xv] Derrida, Jacques, op. cit p.277.

[xvi] Heidegger, Martin, Identidad y Diferencia / Identität und Difierenz, edición bilingüe, trad. H. Cortés y A. Leyte, Anthropos, Barcelona, 1988, p.115.

[xvii] Heidegger, Martin, “Die Frage nach derTechnik”, en Vorträge und Aufsätze, op. cit., p. 26.

[xviii] Ibid., p. 26.

[xix] Heidegger, Martin, Identidad y Diferencia / Identität und Differenz, op. cit., p.131.

[xx] Nietzsche, Friedrich, Más allá del bien y del mal, trad. A. Sánchez Pascual, Alianza, Madrid, 1985, p.46.

[xxi] Ibid., p.45.

[xxii] Ibid., p.46.

[xxiii] Schürmann, Reiner, Le principe d’anarchie. Heidegger et la question de l’agir, Editions du Seuil, Paris, 1982, p.288.

[xxiv] La crítica heideggeriana a la edición de los manuscritos nietzscheanos de 1882‑1889, que fue publicada en 1906 bajo el título de Wille zur macht es creciente a lo largo de los cursos (recogidos en el tomo I del Nietzsche), cuyo sentido hermenéutico puede considerarse una des-construcción de la matriz interpretativa por la que está animada la selección y ordenación de textos allí llevadas a cabo. En torno a esta discusión, véase por ejemplo N , I, pp.325-329; pp.339-341; p.382; pp.410-412; pp.481-187; y también en el curso sobre “El nihilismo europeo” (1940) contenido en el segundo tomo de la obra (p.e. N, II,pp.42-43).

[xxv] Particularmene en el capítulo de la tercera parte titulado “De la visión y del enigma”.

[xxvi] La traducción francesa de P. Klossowski vierte la sustantivación del principio uorgestellt mediante la partícula -heit como représente-ité, que en español sonaría algo así como “representidad”. Hemos preferido la versión más natural -o en todo caso menos violenta- que Félix Duque emplea en su traducción citada del libro de Otto Pöggeler.

[xxvii] Schürmann. Reiner, op. cit., p.222.

[xxviii] Heidegger, Martin, Questions, vol. IV, trad. J. Beaufret, F. Fédier, J. Lauxerois y C. Roëls, Gallimard, Paris, 1976, p.328.

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