PUBLICADO EN NIETZSCHE ACTUAL E INACTUAL. ACTAS DE LAS JORNADAS NACIONALES NIETZSCHE 1994

JUAN LUIS VERMAL
ACERCA DE LA SUPERACIÓN NIETZSCHEANA DE LA METAFÍSICA.

En lo que sigue trataré de desarrollar una serie de reflexiones, o, quizás mejor, una serie de preguntas, acerca de la relación de Nietzsche con la metafísica, su crítica y los eventuales caminos que abre para superarla. Desde la interpretación llevada a cabo por Heidegger en la segunda mitad de los años treinta, esta cuestión se ha convertido en un punto de referencia ineludible, hasta el punto de que muchas de las más influyentes interpretaciones posteriores han sido intentos de criticar la interpretación de Heidegger, manteniendo el marco propuesto. Quizás uno de los esfuerzos más persistentes haya sido el tratar de desligar el proyecto fundamental nietzscheano de lo que se ha llamado metafísica de la subjetividad. Para ello era necesario sobre todo redefinir la voluntad de poder de manera tal que no fuera una radicalización sino una superación de la subjetividad, entendida como instancia dominadora de lo real. Si toda la metafísica había sido de cierto modo un sojuzgamiento de lo real con fines de dominio, de acuerdo con estas relecturas Nietzsche habría cumplido la crítica radical de los fundamentos sobre los que esto se basaba y abierto el campo de un pensar y una experiencia no metafísica.

En los último años, y coincidiendo quizás con una afinación de la filología nietzscheana, producto también de un mejor acceso a sus textos, puede notarse un cierto predominio de una recepción en la que se destaca su crítica de la noción de verdad, de la noción de un “en sí”, y con ello de la posibilidad de un discurso filosófico que pretendiera, como la tradición, una fundamentación última. El resultado sería el abandono de tales pretensiones en beneficio de un discurso plural y siempre cambiante que habría dejado atrás las certezas y los problemas metafísicos. Esta recepción se sitúa en la convergencia de una serie de líneas de pensamiento que provienen de diferentes campos y tradiciones y que coinciden en este debilitamiento de su pretensiones. El resurgimiento del pensar de orientación pragmatista en el ámbito analítico, las interpretaciones no fundacionalistas de la ciencia o la continuación hermenéutica de la ontología son títulos que remiten a este fenómeno. De este modo, el pensamiento nietzscheano se convertiría por una vez en un pensamiento actual. De cierto modo, estas interpretaciones siguen la línea anterior, una recuperación del pensamiento nietzscheano, liberado de las cargas de la acusación heideggeriana de ser una prolongación y culminación de la metafísica. En ellas, sin embargo, la cuestión misma de la metafísica parece devaluarse y quedar simplemente como un pasado enfermo que felizmente hemos podido superar. Ante ello cabe la pregunta y la sospecha de si de este modo no se están simplemente repitiendo las mismas cuestiones metafísicas sólo que ahora ya sin ninguna conciencia de ellas. La pluralidad de las interpretaciones, el abandono de una idea fuerte de verdad, la defensa de un discurso no estrictamente representativo, ¿nos permiten hablar de un nuevo campo postmetafísico, o constituyen la puesta en libertad de lo que ha pretendido la metafísica -el dominio irreducible del ente- sin detenerse ya en hipótesis que han perdido su vigencia por innecesarias)? Lo que surge como cuestión es el sentido de la pérdida de fundamento que piensa y experimenta Nietzsche y cuál es el camino que abre. La desconfianza que tanto incita Nietzsche nos conmina a pensar esto de manera tal que no se torne una trivialidad, y lo que es peor, en una trivialidad que nos exige la época. Quizás a este respecto habría que recordar aquel pasaje de Más allá del bien y del mal [i] en el que Nietzsche dice:

Cada vez más me parece que el filósofo, en cuanto hombre del mañana y del pasado mañana siempre se ha encontrado, y ha tenido que encontrarse, en contradicción con su hoy: su enemigo ha sido siempre el ideal de hoy.

 

Es esto lo que convierte a los filósofos en “la mala conciencia de su tiempo”. Es probable que la mala conciencia de nuestro tiempo esté más en el abandono de todo aquello que pueda trabar su funcionamiento que en certezas metafísicas que ya no molestan a nadie. Para plantear esta cuestión quisiera hacer una pequeña y sin duda simplificadora reconstrucción de la crítica nietzscheana de los conceptos de verdad y ser, para tratar de ver un poco mejor en ellos donde y cómo se sitúan los dilemas y lo que queda por pensar en un intento de “superación” de la metafísica. A partir de ello quisiera señalar ciertos puntos de inflexión que se dan en el pensamiento nietzscheano y que con frecuencia, y no casualmente, no son vistos como tales, lo que hace que se oscile alrededor de ellos hacia vertientes diferentes. En suma, señalar diferentes perspectivas que se van abriendo y las aporías que allí se presentan.

En el desarrollo del pensamiento nietzscheano se plantea uno de estos puntos de inflexión en la medida en que radicaliza una primera intención crítica respecto de la verdad y de todos aquellos supuestos que la hacen posible, es decir de todas aquellas categorías ontológicas en las que se sostiene. Cronológicamente este paso está relacionado con el que se produce entre la crítica genealógica y la formulación de lo que provisoriamente podrían llamarse concepciones “positivas”, nucleadas fundamentalmente alrededor de las ideas del eterno retorno y la voluntad de poder. De acuerdo con ello, se daría propiamente en el Zaratustra constituyendo La gaya ciencia en ciertos momentos ya una transición es esa dirección. Sin embargo, este corte cronológico no debe ser tomado demasiado al pie de la letra, ya que aparecen elementos anteriores a esta época y, sobre todo, a partir de entonces se da una coexistencia que no termina de resolverse. Esta circunstancia, por otra parte, no es ajena a cierta discrepancia que hay entre los textos publicados y las notas inéditas, que podría extenderse a la formulación de dos niveles discursivos, uno “esotérico” y otro “exotérico”, como señalo Colli [ii], así como a la aparente renuncia a publicar lo que debía ser la “Voluntad de poder”, lo que sería la expresión diacrónica del conflicto anterior. De todos modos, con frecuencia se ha planteado la cuestión de la necesidad y el carácter de esta especie de “fundamentación” o “sistematización” [iii] que habría emprendido Nietzsche después de la etapa de crítica genealógica. A mi manera de ver, la imposibilidad de permanecer en el nivel de la crítica genealógica proviene del hecho de que Nietzsche se enfrenta, y se ve obligado a hacerlo, a las consecuencias radicales que tienen los supuesto de esta crítica. Lo problemático, de donde surge la tensión que antes comentaba, radica en que esa reflexión de cierto modo entra en colisión con la intención crítica original, señalando un punto que es precisamente el que queda por pensar. Con una cierta simplificación, podríamos decir que la intención crítica original respecto de la noción de verdad consiste en una crítica de la voluntad de verdad y del valor de la verdad. La perspectiva veritativa sería una negación de la vida, en la medida en que contradice su carácter siempre cambiante y ficticio. La voluntad de verdad sería entonces una voluntad de muerte; la afirmación de un mundo verdadero equivaldría a la negación de este mundo en el que vivimos, y sería a su vez el producto de un modo de existencia decadente. Aquí se encuentra el núcleo conceptual de la crítica tanto de la filosofía ( del “platonismo”) como del cristianismo (“platonismo para el pueblo”). Evidentemente, esta intención crítica sigue presente en todo el pensamiento de Nietzsche, pero la elaboración de los supuestos allí encerrados producen una subversión aún mayor, una crítica que envuelve al propio discurso. En efecto, a partir de lo anterior, Nietzsche da otro paso muy peculiar: intenta mostrar que la los supuestos de esa noción de verdad, lo que muchas veces resume como “la creación de casos idénticos”, y que incluyen las bases de una filosofía primera qua ontología, son una ilusión, la creación de una apariencia al servicio de la vida. Es decir que, más allá del “error” que supondría la hipóstasis de estas estructuras como estructuras de lo “real”, se muestra que son ellas misma una especie de error necesario. Así pues, si el sentido  original de la crítica era el de destruir esas hipóstasis en beneficio de la “vida”, es decir, en principio, en beneficio de un acontecer no dominado por esas pretendidas estructuras ontológicas, este segundo paso, llevado a su extremo, hace que las ficticias estructuras ontológicas constituyan precisamente el mundo en que vivimos, “el mundo que nos atañe”. Pero el paso decisivo radica en que, en la medida en que su crítica es una crítica de la concepción de un “ser en si”, se vuelve oscuro y problemático el acceso a ese mundo que se quería rescatar. En efecto, desde allí hay que “reconocer que la no verdad es condición de la vida” [iv], lo cual, evidentemente no es una proposición descriptiva acerca del mundo, ya que implica que “la no verdad es condición de la verdad” lo que disloca todo el funcionamiento del discurso. Esto ocurre en la medida en que la reflexión se traslada de la crítica de un mundo verdad como mundo otro a su condición inmanente, los supuestos de la constitución, en este mundo, de un mundo verdadero. Creo que es importante desarrollar a grandes rasgos el sentido y el alcance de esta discusión del sentido mismo de la verdad. [v]

Si toda la tradición filosófica se mueve dentro de los marcos de la afirmación parmenídea de copertenencia de ser y pensar, Nietzsche señala la absoluta inconmensurabilidad de ser y concepto [vi], pero señalando precisamente su absoluta copertenencia, o, mejor dicho, la absoluta copertenencia entre el concepto y lo que en la tradición adopta el nombre de “ser” [vii]. Efectivamente, todo lo que atañe a ser es solidario de la dimensión del pensamiento pero precisamente por ello no se puede hablar de “ser”, sino que es una “ficción”:

Parménides dijo “no se piensa lo que no es”. Nosotros estamos en el otro extremo y decimos “lo que puede ser pensado tiene que ser ciertamente una ficción.” El pensar no aprehende lo real [hat keinen Griff auf Reales], sino sólo... [viii]

 

De este modo se establece una absoluta inconmensurabilidad entre pensar y lo que podríamos llamar “mundo”, si queremos reservar la palabra “ser” para la determinación que es estrictamente correlativa al pensar. [ix] Lo que allí queda pendiente, y sobre lo que gira todo el problema, es la pregunta por el carácter y el acceso a ese “mundo”.

La cuestión adquiere su característica complejidad como consecuencia de la peculiar “inversión” de la idea metafísica de fundamento, inversión que se trastoca en su propio movimiento. En efecto, si la metafísica fundamenta lo que aparece en un mundo verdad de entes fijos, Nietzsche intenta en un primer momento referir el “en sí” (aparente) a una multiplicidad irreductible. Pero allí se plantea el dilema: o bien afirmar ese mundo de lo múltiple como el mundo realmente existente, o bien admitir su imposible carácter fundacional. Lo primero, para lo que se encuentran muchos testimonios en la obra publicada, reclama la “realidad” para lo que tradicionalmente se ha considerado como “aparente”. Parece darse aquí una inversión en sentido estricto. Si la metafísica va de la presencia del caso, de lo ente, a la determinación pura, a lo que es en un sentido pleno y supremo, ahora se reivindica este mundo auténtico, diferente del “imaginario mundo verdadero”. La trascendencia metafísica equivale para Nietzsche a sojuzgar lo que aparece bajo la forma del concepto: el pensar determinante pone su propia determinación como mundo verdadero. Ahora, en cambio, aparece, en principio, una negación de ese mundo para “recuperar” el mundo auténtico (para no emplear la expresión “verdadero”). Entre muchos otros podemos citar, por ejemplo, el siguiente pasaje de El ocaso de los ídolos:

La “razón” es la causa de que falseemos el testimonio de los sentidos. En la medida en que los sentidos muestran el devenir, el pasar, el cambio no mienten... [...] El mundo “aparente” es el único: el “mundo verdadero” es sólo una mentira agregada... [x]

 

El problema de este enfoque es, evidentemente, que sólo parece cambiar la adjetivación del mundo real, mientras que lo que por lo menos implícitamente está puesto en cuestión es el carácter mismo de un mundo “en sí”. Efectivamente, Nietzsche ve que con la recusación del carácter de un “en sí” esta puesto en cuestión no sólo el carácter “fijo” e “invariable” de las determinaciones, sino también su anclaje en algo así como la “realidad”, que sería rescatada de algún modo por el pensamiento. Esta idea, mayoritaria en los texto publicados, conduce a la segunda postura que me refería antes. Ahora el movimiento va desde las determinaciones hacia lo que no es determinación  ni puede serlo, por lo tanto a algo que no puede nunca categorizarse como un “en sí” (sin que por ello tampoco sea lo “indeterminado” que no sería más que la otra cara de la determinación misma). Es decir, se da una especie de trascendencia que remite hacia un lugar en el que el pensamiento no puede experimentarse como instancia primera, un lugar del que el pensamiento se ve siempre rechazado a un segundo puesto. El mundo del “devenir”, al ser “incompatible con el conocimiento” [xi], queda como una dimensión nunca presentable como tal, mientras que lo que conformaba la base del mundo “verdadero” no es ya unas simple creación prescindidle sino que es constitutivo de la experiencia [xii]. Esto hace que el carácter mismo de la apariencia sea asumido por el propio juego falsificante de las determinaciones. En este sentido escribe Nietzsche en un fragmento póstumo:

[...] El mundo que nos atañe en algo es falso, es decir no es un hecho existente [Tatbestand] sino una invención [Ausdichtung] y en un redondamiento sobre una pobre suma de observaciones; está “en flujo” como algo que devine, como una falsedad que continuamente se traslada de nuevo que nunca se acerca a la verdad: pues... no hay ninguna “verdad” [xiii].

 

Aquí la situación ha cambiado respecto del fragmento de El ocaso de los ídolos, porque ya no se trata de la oposición entre el falso mundo de la razón y el autentico “devenir”, sino que el “devenir” es lo propio del “mundo que nos atañe” [xiv], que es a su vez el mundo generado por la necesaria “distorsión” y “simplificación”. Es este mundo de falsedad o apariencia el que no se deja captar como verdad, y éste es el que importa. De este modo, la carencia de un mundo en sí revierte sobre la constitución que se lleva a cabo en cada caso.

Nietzsche desarrolla una versión de esto en la forma de una especie de “trascendentalismo empírico”, apelando a una construcción en la que diferentes seres proyectaran en cada caso su mundo exterior [xv]. El modelo parece ser Leibniz, una especie de monadología en la que no existe un mundo único, o sea una visión unificante. Creo que ésta es una de las aporías en las que se interna Nietzsche, ya que la visión abarcante, el “ojo divino” se mantiene aquí sólo que oculto en la formación de la teoría, en la visión de conjunto que habla de los diferentes mundos como de una descripción. En todo caso, lo que aquí sucede es que la dimensión de diferencia desaparece en beneficio de la posición, posición efectuada por sujetos diferentes y sin referencia a ningún mundo “en sí”. El carácter de no presentable por el pensamiento se convierte de pronto en simplemente nada, en espacio abierto para la acción de estos sujetos. La producción de las ficticias categoría básicas remite al movimiento de poner:

La “cosidad” ha sido sólo creada por nosotros. La pregunta es si no puede haber aún muchos modos de crear un mundo aparente, si este crear, logificar, preparar, falsear, no es la realidad misma mejor garantizada: en resumen, si aquello que “pone cosas” no es lo único real [xvi].

 

La evidente referencia a sujetos queda clara, por ejemplo en la conclusión de un importante fragmento del otoño de 1887:

Sólo el sujeto es demostrable: hipótesis de que sólo hay sujetos, que “objeto” sólo es un tipo de efecto de sujeto a sujeto, ...un modo del sujeto [xvii]

 

No es ésta la única afirmación en este sentido, y creo que es una consecuencia de la lógica con que se ha planteado la cuestión. A esta preeminencia del sujeto, que en principio testimonia a favor del compromiso interno con la metafísica de la subjetividad, se puede oponer, sin embargo la no menos frecuente y fundamental crítica a que Nietzsche somete al concepto de sujeto. Sin duda resida aquí un punto clave de la reflexión nietzscheana: sólo con la destrucción de esa noción de sujeto a la que los análisis anteriores parecen conducir se llega al punto central de su pensamiento. Pero este punto plantea una cuestión que es decisiva para la interpretación general del pensamiento de Nietzsche. En efecto, es fundamental saber hasta que punto esta destrucción del concepto de sujeto es centralmente una destrucción de puntos fijos que se arrogan esa función de sujeto, en beneficio de una estructura de “pseudo-sujetos” siempre cambiante, o sí, por el contrario, aquí tiene lugar una inflexión del pensamiento que anula efectivamente esa posibilidad.

Es conocido que Nietzsche desarrolla la primera vía en una continua deconstrucción de las unidades subjetivas (empezando, por supuesto, por el yo del cogito): éstas tienden a comprenderse entonces como una pluralidad, o mejor dicho como un proceso múltiple que genera, en cada caso, estructuras de poder (Herrschaftsgeblide) que definen los polos subjetivos. Esta concepción, que constituye una elaboración, mucho más sutil y consistente, de lo que antes habíamos llamado “trascendentalismo empírico”, plantea sin embargo, las mismas sospechas que enunciaba al comienzo. ¿No es acaso, en una forma que anuncia claramente a la teoría de sistemas, una reproducción “funcional” de los mismos esquemas metafísicos de sujeto, una vez eliminada simplemente su rigidez conceptual?[xviii]

Para poder por lo menos plantear mejor estas preguntas tenemos que preguntarnos, pues, por el estatuto de esta “realidad” que parecería ocupar el lugar que deja abierto la crítica de ontología metafísica. [xix] Evidentemente no se trata de una alternativa ontológica al mundo metafísico que de algún modo mantendría su positividad. Esto es precisamente lo que Nietzsche no puede hacer después de la crítica efectuada. Por eso se opera la continua deconstrucción de lo que en diferentes momentos se pone como real. Es ese sentido, ni la voluntad de poder, ni el mundo del devenir, ni la idea del eterno retorno pueden ser representaciones del mundo “real”, más allá de las apariencias que constituirían las fijaciones conceptuales que para la metafísica eran el ser verdadero. Aquí se ve que una verdadera inversión del platonismo es una tarea sin sentido. Por ello, este tipo de conceptualizaciones sólo puede entenderse desde la crítica y no como alternativas que ocuparían un lugar que habría quedado vacante pero en sí mismo intocado. Por el contrario, el mundo que va más allá de toda conceptualización, o, mejor aún, el mundo que se muestra en su exceder toda conceptualización, no sería otra concepción de ser sino lo que se anuncia en la imposibilidad de ser concebido. En realidad, no representa para Nietzsche un mundo real del ser que pudiera desvelarse en el sentido en que lo podría hacer un verdad para el pensamiento representativo. El mundo del devenir es “real” precisamente en la medida en que carece de solidez ontológica. Podría decirse que no es más que la consecuencia de la imposibilidad de totalización del mundo, de la imposibilidad de pasar de una perspectiva a otra. Esto, no debe entenderse como una simple imposibilidad gnoseológica, sino que señala la trascendencia del aparecer mismo, precisamente en la medida en que ha sido liberado de toda referencia a una trascendencia externa. En este excederse está el núcleo de la noción nietzscheana de “devenir” y también de su noción de “poder”.

¿Pero estas consideraciones, esta interpretación del movimiento, que va realizando el pensamiento nietzscheano al depurar estos “principios” de la concepción criticada de realidad, no justifican acaso su inmediata traducción en un juego infinito de interpretaciones?, ¿La negatividad de tal “realidad”, no permite, o incluso exige, ese juego sin rastros de un origen? ¿Carece este carácter negativo de positividad alguna, o son quizás los términos de positividad y negatividad inadecuados para pensar lo que aquí está en juego? Para Nietzsche el desarrollo consecuente de una perspectiva que no parte de un mundo de presencias y su consiguiente rechazo de la verdad como adecuación tiene, sin embargo, un sentido claramente positivo, aunque, por otra parte, resulta imposible separarlo del negativo. Parece dibujarse una positividad que no tiene nada que ver con la afirmación de un nuevo mundo de presencias. Esta muy especial positividad no es en un primer momento más que la otra cara de aquella negatividad, la expresión de una falta de fundamento. En esta falta de fundamento se muestra la paradoja del carácter esencialmente aparente de lo real. En su ser aparente, su ser ficción, se muestra precisamente su aparecer. ¿Pero, nuevamente, en que consiste, cómo puede pensarse esa “positividad”?

Podría recurrirse quizás a esa experiencia última que surge en el pensamiento nietzscheano cuando la voluntad desemboca en el “amor fati”, cuando se pasa del león al niño en las conocidas trasformaciones del Zaratustra. En tal experiencia convergen las líneas aparentemente opuesta. La reivindicación de “este mundo” se prolonga en la idea de la total afirmación del acontecer, mientras que la de la radicalización de la actividad conformadora lo hace en la de la preeminencia de la creación de mundo respecto de todo mero reconocimiento. Las dos perspectivas, que parten nuevamente en sentidos opuestos, tienen su punto de contacto en lo que Nietzsche denomina “divinización”, tanto del pensar como del acontecer, y que pareciera restaurar una muy especial unidad de “ser” y “pensar”, o, mejor dicho, de aquello que ocuparía su lugar. Nietzsche llama en algún momento a la negación de todo mundo verdadero, y a la afirmación radical y consecuente de la ilusión perspectivista, “la más extrema forma del nihilismo”, forma que constituiría “un modo de pensamiento divino” [xx]. Este sería el modo de pensamiento capaz de proyecta un mundo y no de tener que suponerlo como algo dado [xxi], lo cual, de acuerdo con algunos textos, constituiría la esencia de la filosofía: la posición de un sentido ante la inexistencia de un sentido previo[xxii]. En otros, por el contrario, la figura del filósofo es la que hay que superar:

Superación del filósofo por medio de la aniquilación del mundo de ente: período intermedio del nihilismo: antes de que esté la fuerza para invertir los valores y aprobar, divinizar, lo que deviene, el mundo aparente como único. [xxiii]

De un modo u otro parece que el modo divino de pensar, precisamente en la media en que es creativo y no se sostiene en lo que “ya era” el mundo, desemboca en la divinización del suceder, de ese mundo “aparente”.

El camino nietzscheano tiende, pues, si se me permite una vez más usar algo abusivamente conceptos tradicionales que en este mismo movimiento quedan trastocados, a unificar la “esencia” de la subjetividad, una vez deconstruida su pretensión de verdad, con la “esencia” del mundo, o sea con la afirmación de lo que es, lo que a su vez implica la disolución de aquella subjetividad [xxiv]. El problema fundamental sigue siendo, sin embargo el que media entre los términos “esencia” y “disolución” de la subjetividad.

Cabe pensar si no estaríamos aquí ante una transformación más radical de la subjetividad, en la que se pusiera en juego su estructura misma, para dejar aflorar un “sujeto” que fuera esencialmente deudor abierto a un mundo, de manera que éste no desapareciera, como tiende a ocurrir si sólo cuentan las interacciones de sujetos, aunque éstos se conformen en cada ocasión como efectos de relaciones de fuerza. Si así fuera, quizás estaríamos ante un punto que señale una trasformación respecto del camino recorrido, como si este tendiera a una transmutación que de algún modo deja sin efecto aquello que en ese camino tenía vigencia. La posición subjetiva, incluso cuando se la toma en dependencia de estructuras no subjetivas que la determinan, es aún dependiente del nihilismo en el sentido de que opera y piensa desde la nihilidad de todo ser “en sí”. Este movimiento que sin duda para Nietzsche se trata de radicalizar, desemboca sin embargo en un nivel diferente, en el que es rescatada una dimensión fuerte y afirmativa del mundo. Se podría decir que en lugar de la destrucción del mundo que ha significado la metafísica por su referencia a un “mundo verdadero”, aparece la visión de un “ser” del que no ha desaparecido simplemente esa distancia como en un mero dato presente, ni en el que tampoco ésta queda reducida a la relación a una creación, sino que muestra en sí mismo esa distancia, esa diferencia. Si no se acceda a este punto, la superación de la metafísica no será más que la superación de su aspecto más visible, pero no ya el más esencial. Lo fundamentad de todo esto sería el dejar ver esa dimensión de pura negatividad en la que paradójicamente se mueven las determinaciones “positivas” últimas del pensamiento nietzscheano. Darle consistencia a esa dimensión sin que se transforme en una mera positividad, podría ser el titulo para una tarea que Nietzsche deja abierta. Aunque no podemos estar seguros de que en este campo el fracaso no sea necesario. En efecto, probablemente una del las grandezas de pensamiento nietzscheano consista en que, si las dos vertientes -el dominio y la descentración en la que aparece lo otro- están tan cercanas es porque Nietzsche piensa y experimenta la cuestión el nivel más alto de la modernidad, es decir de lo que es epocalmente: el de una subjetividad que, precisamente por su destrucción del objeto, hace la experiencia al mismo tiempo de la constructividad y de un “origen” más radical, origen que se encuentra en su propia disolución. Con ello también muestra el estrecho sendero de que se dispone para recorrer un camino que puede ir más allá del dominio sin caer en la regresión metafísico-teológica.

Pensar esto es la tarea que se abre. Nuestro objetivo con esto era más humilde: precavernos contra la tentación provocada por ese característico lugar de ausencia, de que el pensamiento de Nietzsche, una vez eliminado su aspecto mas “afirmativo”, fuera recuperado de manera tal que pueda convertirse en una suave confirmación de lo existente.

Juan Luis Vermal